Número 194  //  22  de Noviembre de 2002  //  17 Ramadan 1423 A.H.

 TRADICIONES DEL MUNDO

La escatología, el hombre perfecto y la supremacía
del bien en la concepción de Zarathuštra

Por Andrea Paula De Vita
 



 


I. La concepción monoteística de Zarathuštra

El mundo sobrehumano de Zarathuštra, a quien se considera autor de las Gâthâs, el núcleo central y original del Yasna y de todo el Avesta, está dominado por una concepción sustancialmente monoteística: la figura de Ahura Mazda, el Señor Sabio o el Señor que establece o funda el manâh, es decir, la fuerza mental e instrumento de la creación, representando la respuesta, única y posible, a los grandes interrogantes existenciales. La promoción que hizo el profeta de Ahura Mazda, elevado por él por sobre el panteón iranio como Sabio y Único Señor, no fue solo un cambio de posición, sino que consistió en una verdadera modificación en cuanto a la esencia de la misma divinidad. Zarathuštra no se presentó como el creyente de una doctrina ya constituida, sino como un iluminado que investiga y descubre la verdad y reconoce en el Señor Sabio, la única fuente de la que procede todo lo creado. Y es tan verdadero este carácter, reflejo e intuitivo de la concepción gáthica de Dios, que la misma tiene un evidentísimo sabor inciático:

"Para el iniciado la mejor de las doctrinas es aquella que enseña, en tanto Justicia, el Señor Santo, benefactor; tú, oh Sabio, que conoces también las doctrinas secretas, por la fuerza del Buen Pensamiento" (Yasna 48:3 [Duchesne Guillemin, 177]).

Son numerosos los pasajes gáthicos en los que se repite este motivo del reconocimiento del Señor Sabio por parte de Zarathuštra:

"Con el pensamiento, oh Sabio, te he reconocido como el primero y el último, como padre del Buen Pensamiento, cuando yo te aferro con los ojos como el verdadero creador de la Justicia, como el Señor en los actos de la existencia" (Yasna 31:8 [Duchesne Guillemin, 247]). "Yo te reconoceré santo y activo, oh Sabio, cuando de la mano con la que tú manejas la suerte del malvado y del justo, por el ardor de tu fuego que la Justicia fortifica, recibiré la fuerza del Buen Pensamiento. Te reconozco como santo, oh Sabio Señor, desde el nacimiento de la existencia... " (Yasna 43:4-5 [Duchesne Guillemin, 267]).

A partir de la antigua dupla Mitra-Varuna, los dioses superiores del panteón indoiranio, Ahura Mazda se convirtió por encima de ellos en lo más elevado y en el Soberano de todo orden, el Sabio por excelencia y, Mazdâh es el calificativo que lo señala confiriéndole la omnisciencia y sabiduría. Zarathuštra le otorgó una trascendencia tal, que es únicamente expresable en lenguaje humano a través de los Ameša Spenta, los Benefactores Inmortales, que son el tema por excelencia de meditación en la obra del profeta:

"En tanto que Espíritu Santo, por el Óptimo Pensamiento y por la acción y la palabra conformes a la Justicia, el Sabio Señor nos dará, mediante el Dominio y la Devoción, Integridad e Inmortalidad" (Yasna 47:1 [Duchesne Guillemin, 32]).

En este pasaje gáthico aparecen citadas las seis entidades, los Ameša Spenta(1) que son aspectos, emanaciones o manifestaciones del Señor Sabio y, al mismo tiempo, de Zarathuštra como modelo del hombre perfecto, que ha elegido al Espíritu Benefactor y realiza su deber sacerdotal según la norma. En este texto son presentados en tres parejas según un sistema que tiene un reflejo preciso en la disposición de los sacerdotes que realizan el sacrificio. Además, la bipolaridad divina-humana de estas entidades se torna evidente aquí: el hombre desea obtener la Inmortalidad e Integridad, gracias al Buen Pensamiento y al Orden a los que avienen sus palabras y sus acciones rituales mediante el Poder y la Devoción. El conjunto de estos seis principios, tres masculinos y tres femeninos se distinguen y complementan formando una tríada doble integrada por Vohu Manâh/Ameretât, Aša/Haurvatât, Ksâtra/Ârmaiti: es decir, el pensamiento que no muere, la palabra íntegra y el dominio fecundo, paradigma de las tres funciones en el paraíso, al seguir la voluntad de Ahura Mazda. En esto consiste la Buena Religión: pensar, decir y obrar bien(2).

Desde los primeros estudios comparativos(3), se vio en Ahura Mazda una figura que corresponde al indio Varuna. Aunque algunos autores han discutido esta homologación, no habría razón alguna para rechazarla. Ahura Mazda es como Varuna, un dios soberano. Existe una fórmula avéstica citada con frecuencia: "Mitra-Ahura" en la que Mitra aparece asociado a un ahura que no es todavía el Ahura Mazda de los tiempos históricos, sino que recuerda más bien al ašura por excelencia de los tiempos védicos, Varuna. De tal forma que el "Mitra-Ahura" avéstico corresponde al binomio védico "Mitra-Varuna"(4).

Los pasajes gáthicos no retratan solamente una epifanía uránica, sino también y, especialmente, un aspecto esencial de Dios, el de su soberanía(5): Ahura Mazda lo sabe todo, no solamente porque es el Dios del cielo sino que, en tanto soberano, es el guardián de las leyes y el que castiga a los culpables, el que garantiza el buen orden y la prosperidad de la naturaleza y de la sociedad a la vez. Como Varuna, Ahura Mazda es guardián del Orden Justo, de Aša, principio del Orden cósmico, paralelo y similar a la védica rta. Los ahura son únicamente dioses soberanos y sus adversarios son dioses guerreros, como muy bien lo describe Molé(6). Por esta razón la doctrina gáthica exalta la vida, ya que la función de soberanía de los ahura busca preservar el orden cósmico y todo lo que haga prosperar la vida y no aquello que la dañe.

La pequeña y arcaica colección de textos conservada oralmente por la comunidad zarathustriana a la que nos estamos refiriendo, las Gâthâs, presenta grandes dificultades para su traducción y, por lo tanto, para su interpretación(7). Las verdaderas implicancias conceptuales del nombre mazdâh(8) aún hoy continúan oscuras e ignoradas. Pero lo cierto es que no hay razón importante para no adoptar la traducción de Señor Sabio. Mazdâ: (Yasna 50:2, 3, 11: mazdâh, sánscr. medhâ/medhira, o sea, un compuesto verbal: mâz-dhâ, sánsc. manas-DHA, "el que establece o confiere el pensamiento"); Ahura: Señor (Yasna 48:2; 33:3, ahura, sánsc. ašura)(9).

Según los textos Zarathuštra se dirige a él como amigo y protector y proclama su mensaje como su profeta elegido a quien le es entregado el don (mâga) de su experiencia, convirtiéndose así en un Dios personal (Yasna 31:3; 28:11). Es único y de él sólo depende la fuerza, la justicia, la sabiduría y es creador y ordenador de todo cuanto existe, principio de la vida universal, aquel que ha puesto en movimiento el universo mediante su Buen Pensamiento, en conformidad con el Orden, gracias a su Poder. Esta omnisciencia fue la característica de Ahura Mazda en toda la historia del mazdeísmo, ya que vencerá al fin a Angra Mainyu (pahlávico: Ahrimán) justamente en virtud de su omnisciencia, que le permite evaluar los límites del adversario; límites que son fijados en una duración del tiempo bien definido, al término del cual el malvado será totalmente desprovisto de su poder.

II. La elección primordial de los dos Espíritus

Muchas veces se ha intentado restringir la visión de Zarathuštra a un dualismo radical o atemperado(10), limitando así su cosmovisión e, incluso, buscando presuntas incongruencias en su doctrina en relación con el concepto del Dios Soberano y los dos Espíritus, ya sea en la enseñanza de las Gâthâs o en la del llamado Avesta reciente o de la más tardía tradición mazdaica. Así se ha afirmado que tal concepción del Dios supremo y único, creador omnisciente, entraría en contradicción profundamente por la idea dualística: la existencia de un principio maligno constituiría una incongruencia grave, tal vez explicable gracias a una evolución del pensamiento de Zarathuštra, estimulado por la preocupación de proporcionar una solución al problema del mal. En realidad, tales consideraciones muestran una tendencia a transferir conceptos actuales a un mundo muy distante de la mentalidad moderna. Hay que tener en cuenta, en efecto, que en las Gâthâs el Espíritu Hostil (Angra Mainyu) no se opone directamente a Ahura Mazda, sino al Espíritu Benefactor (Spenta Mainyu), de quien se dice significativamente que es "gemelo" y que antes bien el Señor Sabio los trasciende a ambos como muy bien lo expresa el siguiente texto:

"En principio los dos Espíritus, que son gemelos, revelaron su naturaleza, son, uno, el mejor, el otro, el mal, en pensamiento, en palabra y en acción. Entre ambos los inteligentes eligieron bien, no los necios. Y cuando estos dos Espíritus se encontraron, establecieron en el origen la vida y la no vida; es que al fin la peor existencia será para los malvados y, para los justos, el Mejor Pensamiento (Yasna 30:3-4 [Molé, 305; Duchesne Guillemin, 238]).

La elección primordial realizada por los dos espíritus y, en consecuencia, posteriormente por el hombre, se refiere al uso de la capacidad de elección entre Aša y Drug (Orden/Desorden, Verdad/Mentira), opuestos que se remontan a la época indoirania, y cuya elección es inmodificable y generadora de una realidad múltiple en la que se instauran el camino del bien o, su opuesto, el del mal (Yasna 45:2; 30:4-5). Como lo ha señalado Gershevitch(11), basta considerar que el Señor Sabio ha engendrado el Espíritu bajo la forma de idénticos (gemelos), pero que se diferencian por la libre elección que ellos mismos han hecho, oponiéndolos y diferenciándolos en forma definitiva. El pensamiento de Zarathuštra no responsabiliza en modo alguno a Ahura Mazda por el Espíritu Hostil y sus actividades. Más bien lo que se subraya en las Gâthâs es la absoluta elección de la que gozan los Espíritus, cuya responsabilidad descansa, por lo tanto, en tal elección y únicamente en ella(12).

Zarathuštra vio en el Señor Sabio esencialmente el principio inteligente de la vida universal, manifestada en el símbolo del fuego (âtar)(13), concebido como su hijo; un principio vital, dispensador de fuerza, de potencia, de inteligencia, creador de todas las cosas, que es descubierto, reconocido, penetrado en su esencia por el sabio, el iniciado, por aquel que realiza con precisión el sacrificio, con fe en los efectos del mismo habiendo realizado ya la elección del Espíritu Benéfico y expulsado a la duda, de la que se alimenta el Espíritu Hostil.

En estos dos Espíritus observó las dos principales polaridades inherentes a todo el universo, una gemela de la otra, la muerte y la vida. Entre la concepción del Dios único, creador y soberano, y la idea dualística de los Espíritus contrapuestos no existen, desde nuestro punto de vista, incongruencias: el Espíritu Hostil no es, en efecto, el creador de una creación material (gêtê) sino de una producción demoníaca que él es incapaz de transferir de un plano puramente ideal (mênôk) al de la existencia completa de la naturaleza(14). Por otra parte, Ahrimán, por cuanto es esencialmente un principio negativo de destrucción y de muerte, no existió siempre ni será por siempre poderoso, ya que será aniquilado por el triunfo definitivo del reinado de Ohrmaz.

III. La renovación de la vida

Las doctrinas de la renovación de la vida y la purificación son conceptos conservados en la literatura medieval aunque no son una innovación tardía(15) y no representan una fase avanzada de desarrollo con respecto al núcleo original, que la tradición relacionaba con el mismo Zarathuštra. Se trata de una continuación de la enseñanza gáthica: la concepción de la renovación corresponde a una idéntica noción gáthica, como también ocurre con la relativa al estado de pureza. Ya hemos mencionado que en la base de la elección zarathustriana se halla la oposición indoiránica rta-druh/aša-drug. Teniendo esto en cuenta, se debería explicar la concepción dualística irania dentro del dominio ritual(16). Esta explicación debe tener presente el carácter particularísimo del rito o del sacrificio en el mundo indoiranio y todas sus diversas y posibles implicaciones. Pero no hay dudas de que si bien con resultados y desarrollos diferentes las concepciones iranias e hindúes del sacrificio y del acto ritual, así en las Gâthâs y en la tradición mazdaica como en los Brahmana de la India, tienen un cierto fondo común. Decir entonces que el dualismo de Zarathuštra es un dualismo ritual significa incluir la figura del profeta en las tradiciones sacerdotales y negar que en el centro del pensamiento existieran preocupaciones morales en el sentido en que hoy podemos concebirlas: la elección que el hombre sabio (buen oferente, buen sacrificador) debe realizar en favor del Espíritu Benefactor y en contra del Espíritu Hostil, es una elección ritual relacionada con la importante noción indoirania de zrazda/shraddha, es decir, de la afirmación de la fe o fidelidad del sacrificio que lo hace eficaz, presuposición indispensable para el buen logro del mismo.

La antítesis entre el bien y el mal para el zarathustrismo, así como las oposiciones entre Orden y Mentira y entre Espíritu Benéfico y Espíritu Hostil es una antítesis original y eminentemente ritual: el "bien" será entonces el bien ritual, el acto realizado según la regla justa, al que se le atribuye una eficacia invisible, mágica, determinante y relacionante, y el "mal" será el mal ritual, es decir, todo lo que transgrede la buena religión (daêna). Es natural que se implicaran también otros valores en este dualismo ritualístico como la oposición fundamental vida/no vida, repetida en el pasaje gáthico (Yasna 30:3-4), pero ello se debía a una concepción del sacrificio que reconducía todo al dominio ritual: la vida y la muerte, la felicidad, la desventura, la potencia y la debilidad, la riqueza, la pobreza.

Toda la doctrina gáthica se basa en la concepción de la renovación de la vida y en la purificación, es decir, en la idea del sacrificio. Es el anuncio de una escatología que anticipa la venida del Salvador al final de los tiempos. La renovación de la existencia o de la vida o del ser, es ante todo el fin al que el oficiante aspira en la práctica del sacrificio: él mismo tiene entonces, un valor esencialmente ritual, desarrollándose a continuación de la realización de un acto litúrgico. Pero dada la particular concepción del sacrificio, común a la India y al Irán, la renovación es también el fin de la creación: todas las cosas están creadas con vistas a la renovación la que, al ser el fin natural del Creador y de su misma voluntad, está en algún modo implícita en la creación misma.

La concepción de la renovación constituye la idea central de la entera visión de Zarathuštra del mundo(17). Un versículo de las Gâthâs (Yasna 30:9) resulta particularmente importante: "Ojalá seamos nosotros los que renovemos la existencia" (Yasna 30:9 [Duchesne Guillemin, 239]). Aquí aparece una clara conciencia de la perspectiva de la renovación: todo sacrificador durante su oficio, se identifica con el Salvador futuro. Por tanto, la identificación de los participantes con el sacrificio de los salvadores "victoriosos" que se halla en otros pasajes del denominado Avesta reciente, se manifiesta también como una idea gáthica (cf. también Yasna 45 y 44). El salvador es, en la doctrina zarathustriana, aquel que opera la renovación de la vida, realizando el sacrificio. El significado de su figura está al mismo tiempo en la actualidad ritual y en la perspectiva escatológica, que se cumplirá ella misma mediante el sacrificio final para el cual todo sacrificio actual constituye, a su vez, una repetición hasta la victoria final.

La concepción escatológica de Zarathuštra(18) (Yasna 30:8, 11; 31:19-22; 43:5; 51:6-9) advirtió que el mundo impuro no solo sigue un proceso que apunta a una meta de liberación y perfección de los seres, sino que también la perfección que progresivamente se alcanza exige la colaboración humana. La visión zoroastriana del mundo parece totalmente fundada en el valor de esta vida y en la posibilidad que tiene el hombre que ha elegido el Orden, instruido en la práctica del sacrificio, bueno en sus pensamientos, en sus palabras, en sus obras, de realizar durante esta existencia una transformación o renovación de su ser, logrando un estado tal de pureza que torne libres, activas y creadoras sus energías vitales y su voluntad. Este hombre tendrá entonces el Buen Pensamiento y el Poder que le permitirán dominar las potencias de Ahrimán y obtener determinadas facultades como la "visión anímica" o "espiritual" que la tradición atribuyó al mismo Zarathuštra.

IV. El hombre, centro de la creación

En tal plano, la posición del hombre resulta de gran importancia, ya que es la suma de las naturalezas y de las fuerzas de todas las creaturas de los dos mundos, el espiritual y el material. El rasgo característico de la enseñanza zarathústrica es aquel en el que el hombre se halla colocado en el centro de un universo que es teatro de una lucha entre la vida y la muerte, que evoluciona ineludiblemente hacia el triunfo de la vida. La sabiduría divina, convertida en sabiduría humana, purificará el mundo del contagio de Ahrimán y tornará inmortal la vida, carente de todo mal, definitivamente transformada por la voluntad creadora que iguala lo humano a lo divino. Los artesanos de la transformación de la existencia serán los justos como queda ejemplificado perfectamente en las Gâthâs (Yasna 48:34).

La historia sagrada del mazdeísmo se articula en tres grandes períodos(19): el primero está iniciado por Gayômart (avéstico Gaya martan, vida mortal), la vida que se torna mortal por el encuentro de los dos Espíritus, el Benefactor y el Hostil, respectivamente; el segundo se inicia con Zarathuštra y coincide con el período central de la revelación, el Hombre Perfecto por excelencia, superior a cualquier otra creatura, factor esencial de la evolución del mundo y de la renovación y transformación de la vida; el tercero, se abre con Soshans, el Salvador, que nacerá del semen de Zarathuštra depositado en las aguas de un mítico mar del que quedará grávida una virgen. Tres hombres perfectos están ligados entonces, a los tres grandes períodos de la historia sagrada: la creación, la revelación de la Buena Religión y la renovación que dominará las potencias hostiles a la expansión y a la evolución de la vida (Yasna 46:3, 45:11; 53:2).

La idea de la renovación del mundo y de la vida, como la distinción que hace Zarathuštra entre el mundo espiritual y el corporal, la creación de Ahura Mazda y la creación material fueron los elementos preparatorios a la idea de resurrección y transfiguración general del mundo al fin de los tiempos. Antes del advenimiento de Zarathuštra en el Cercano Oriente, no existía una cosmovisión teológica visionaria tan coherentemente sistematizada e intelectual, a pesar de su carácter arcaico.

Entre las enseñanzas escatológicas de Zarathuštra, se ha advertido que el mundo impuro no sólo sigue un proceso que conduce hacia la liberación y perfeccionamiento de los seres, sino que también la perfección que progresivamente se alcanza exige la colaboración del hombre. Es decir que, el hombre o acompaña este proceso a través de su buena obra, su buen pensamiento y su buen decir, o niega el mensaje de la revelación, de la naturaleza escondida de Ahura Mazda que da vida al Espíritu. En el origen del universo de Zarathuštra no hay una caída, hay una elección, proceso en el cual intervienen conjuntamente el hombre y el cosmos y que tiende como línea recta hacia la manifestación del mundo renovado, el juicio final, la ordalía universal, la transfiguración del mundo y la resurrección de los muertos(20). La doctrina de la resurrección universal de los muertos es esencial en el pensamiento teológico de Zarathuštra, enlazado con la restauración final del mundo por Ahura Mazda y la supremacía absoluta del bien. Existe un final de la historia, no un final del mundo.

V. Conclusión

Esta forma original de concebir la realidad no solo ha llevado al pensamiento iranio bajo la inspiración de Zarathuštra a romper con la concepción del tiempo cíclico y la cosmología de períodos cósmicos recurrentes de la visión mítica arcaica y que se ha conservado en la religión y metafísica indias, en el pensamiento griego y en la religión babilónica, sino asimismo a concebir una interpretación escatológica del tiempo histórico. En el caso de los Vedas, existe una victoria ya pasada de los daeva sobre los ašura, en cambio, en las Gâthâs, existe una victoria futura y definitiva de Ahura Mazda sobre los daeva. Esta oposición yace en las diferencias en relación con la concepción del tiempo que es propia de ambas cosmovisiones. En un caso, existe una sucesión indefinida de comienzos y renovaciones, el tiempo se entiende como reversible y cualitativo; en el otro, el tiempo es irreversible y decisivo en cada uno de sus momentos que colaboran con la transformación definitiva, existiendo un principio y una victoria final (Yasna 43:5). Suele decirse que hay dos cosmovisiones irreductibles u opuestas, una es la conciencia mítica y otra la conciencia histórica. Pero todo mito admite la temporalidad histórica del relato y toda historia entendida religiosamente desemboca en alguna forma de lenguaje simbólico o mítico. Pero la diferencia y el énfasis está en que en el hombre propiamente mítico se enfatiza el illud tempus, es decir la cosmogonía ejemplar, la primordialidad, lo que es anterior a todo orden y estructura del mundo y de la historia. La visión del tiempo infinito, del cielo sin fin, de las creaciones, de las destrucciones y renovaciones de los universos, es decir, del mito del eterno retorno, es valorizado como medio de liberación(21).

En esta perspectiva, la identidad del mundo es ilusoria, carece de realidad porque su duración es ilimitada, es una no-duración, dado que en el plano de los ritmos cósmicos el mundo histórico dura el espacio de la nada de un instante. El mundo del tiempo cíclico e infinito, al romper las ilusiones del tiempo histórico nos revela a la vez, lo precario y la irrealidad ontológica del universo. Esto se refleja en ciertos mitos como los referentes a la maya de Visnu. En cambio, en el mazdeísmo, el tema de la creación va a ser subsidiario de la presencia de Dios en la historia y, cuando después de la revelación, viene el desdoblamiento hacia la teleología y la escatología -aunque toda escatología retome los mitos cosmogónicos- se efectúa esa inversión de polos. Sólo si hay una conciencia histórica determinante se genera una expectativa de futuro.

Es la historia de un proyecto, humano y divino a la vez, que no puede ser ni regresivo ni decadente, sino que tiene que ser lineal y, aunque pueda haber altibajos por la debilidad de la fe, ascendente. Lo que es originario es fundante, sólo que cuando el arquetipo no es cosmogónico si no histórico se produce una ruptura con la conciencia mítica. Pero en una cosmovisión religiosa de los hechos históricos necesariamente se reutiliza el lenguaje mítico, sino no se elaboraría la apocalítica, que es la inversión del mito. Cuando se habla de "un cielo nuevo y una tierra nueva"24, en lugar de volver a los orígenes, nos proyectamos hacia algo nuevo y la apocalíptica nace de una experiencia histórica de lo sagrado. En los mitos hay diluvio y destrucción, se vuelve al comienzo absoluto, al arché. En la concepción apocalíptica, aún tomando el lenguaje mítico, existe, sin embargo, una diferencia muy importante que es que el éschaton no es la repetición de la creación, no es la cosmogonía, sino la plenificación de todo lo ocurrido. El éschaton es un plus respecto, no solamente de la historia y de la cosmogonía, sino que también es, fundamentalmente, transhistórico.

Mas no existen mitos sin sus ritos correspondientes y no hay ritos que no tengan su fundamentación en el mito. Si en alguna religión hay algún rito importante, siempre habrá un hieros logos, es decir, una palabra sagrada. El mito intenciona el gesto litúrgico y lo especializa, mientras que el rito sacramentaliza la acción, es decir, la convierte en eficaz. Hay una dramatización de un acontecimiento original, una recreación del pasado que se actualiza con el rito y una necesidad humana de religarse con la acción sagrada arquetípica reiterándola.

Existen tres momentos, primero, el acontecimiento paradigmático de los dioses; segundo, ese acontecimiento narrado en el mito, que ya tiene una fuerza y es casi el despunte del rito y, tercero, que dicha acción de los dioses necesita ser dramatizada a través del rito. Es decir, tres momentos de la manifestación de lo sagrado, de la hierofanía originaria que tiene fuerza tanto en la palabra como en el gesto y, luego, en la acción humana, en la ética. Existe una relación entre rito y ética, por eso los profetas, y en particular Zarathuštra, exigió tanto la coherencia entre el rito, los sacrificios, el orden y la justicia.

En la tradición que nos ha ocupado en este ensayo, el mazdeísmo, se observa que todo rito, es decir, toda invocación dramatizada en un espacio sagrado de Ahura Mazda, aspira al logro de repetir con fidelidad una fe a la que responde la acción que encarna la libertad y el pensamiento del creyente al Espíritu Benefactor de Ahura Mazda. De este modo, no es la recreación del pasado, sino la inauguración del porvenir.


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Notas:

1. Sobre las entidades cf. R.C. Zaehner, The dawn and twilight of zoroastrianism, 45ss; M. Boyce, A history of zoroastrianism, Vol. 1, 192s y 203; P. Du Breuil,Zarathustra et la transfiguration du monde, caps. III y IV; G. Widengren, Les religions del'Iran. 93ss y 99. Sobre su relación con los dioses funcionales indoiranios cf. G. Dumézil, Los dioses de los indoeuropeos,. 20ss, 40ss y 74ss.

2. Cf. F. García Bazán, "El pensamiento Iranio" págs. 5-7.

3. Cf. los trabajos de H. Oldenberg, A. Meillet, K. Barr, G. Dumézil, M. Eliade, entre otros.

4. En la epifanía de Ahura Mazda se trasluce su estructura celeste: "Las estrellas son sus espías, el sol, su ojo y despliega sobre sí mismo un manto: el cielo estrellado" (Yašt 13:2 [G. Widengren, 32]). Se lo denomina "el que ve mucho", "el que mejor ve de lejos, el que espía, el que conoce, el que mejor conoce" (Yašt 1:12-13), "el que nunca engaña" (Yašt 1:14), "el que sabe, es infalible, omnisciente" (Yašt 12:1). "No es posible engañar a Ahura que lo observa todo" (Yasna 45:4), "No hay secreto que escape a su mirada brillante" (Yasna 31:13-14 [Duchesne Guillemin, 228 y 248]).

5. Sobre el aspecto soberano de Ahura Mazda cf. R. C. Zahener, op.cit. 66ss; J. Duchesne Guillemin, op.cit. 87ss; G. Widengren, op.cit 32 y 100ss y, especialmente la obra de G. Dumézil, op.cit 39ss.

6. M. Molé, Culte, Mythe et Cosmologie, pág. 14 y R. C. Zaehner, op. cit. 39s y 53.

7. En los casos en que hemos citado los textos sagrados como las Gâthâs u otros textos del Avesta seguimos las traducciones de J. Duchesne Guillemin, de M. Molé, de G. Widengren.y la de S. Insler.

8. Sobre mazdâh, ver últimamente el interesante artículo de M. Boyce "Zoroaster's theology: translation as an obstacle to understanding", págs. 279ss.

9. Cf. Duchesne Guillemin, op.cit. 104s y F. García Bazán, "El pensamiento iranio" págs 2s y Rg.Veda I:25,19-20.

10. Cf. el artículo de G. Gnoli, "L'evolution du dualisme iranien et le problene zurvanite" págs. 115ss y el excelente resumen de J. Martin Velasco "El dualismo religioso" en Introducción a la fenomenlogía de la religión, donde retoma los trabajos de U. Bianchi.

11. "Zoroaster's own contribution" en JNES, 12ss.

12. Sobre la elección primordial cf. M. Boyce, A history of zoroastrianism Vol I págs 192s y 198ss; J. Duchesne Guillemin, Ormazd et Ahriman...esp. cap. III; G. Widengren, op. cit. 108ss; P. Du Breuil en su Zarathoustra... esp. caps. III y IV; F. García Bazán, "El pensamiento iranio" págs. 3-5.

13. El fuego desempeña un papel central en las Gâthâs. En dos ocasiones Zarathuštra evoca el fuego de Ahura Mazda ya sea para presentarle ofrenda o para pedir su protección. Pero, en general, el fuego se caracteriza como elemento de la ordalía final asociado a Aša (Yasna 30:7, 32:7; 51:9).

14. Cf. M. Boyce, op.cit. págs.129ss.

15. Cf. M. Molé, op.cit. 85ss

16. Esta es la tesis de M. Molé.

17. Cf. Duchesne Guillemin, op.cit. 35ss.

18. Cf. Du Breuil, op.cit. esp. cap. VIII y el artículo de P. Gignoux "Apocalypses et voyages extra-terrestres dans l'Iran mazdéen" en el que el autor sostiene que la escatología es el centro de las doctrinas zarathustrianas en relación con la génesis del mundo y su historia.

19. Cf. M. Boyce, op.cit. 235ss; G. Widengren, op.cit. 126ss.

20. Sobre la resurrección del cuerpo y la vida perdurable cf. R. C. Zaehner, Las doctrinas de los magos, págs 141ss; P. Du Breuil, op.cit. 151ss; G. Widengren, op.cit. 158ss.

21. Cf. M. Eliade, Imágenes y símbolos, cap. II, Lo sagrado y lo profano, pág.63ss; L. Cencillo, Mito, semántica y realidad, pág. 292; F. García Bazán en "Plotino y el lenguaje de la metafísica" en Cuadernos de Filosofía y, "Religión" en Enciclopedia Iberoamericana de Psiquiatría; G.S. Kirk, Myth. Its meaning & functions in ancient & other cultures, pág. 252ss.
 

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