Número 189  //  8  de Octubre de 2002  //  2 Sha'ban 1423 A.H.

 TRADICIONES DEL MUNDO

El Taoismo: Lao Tze y el Tao-Te-Ching

Por Onorio Ferrero



 

 
El Tao Te Ching es sin duda uno de los libros más importantes y enigmáticos que ha producido el pensamiento oriental. La palabra Tao (1) significa vía, camino. Algunos traductores, siguiendo una interpretación china más tardía, describen camino celeste debido a una correspondencia simbólica con la vía láctea. Otros usan la palabra regla o regla celeste, lo que traduce en forma demasiado libre, en nuestro concepto, la idea de Tao, pudiéndose entender en un sentido normativo y dogmático, lo que no corresponde a la concepción metafísica de los taoístas. Mucho peor nos parece el uso del término razón, que se remonta, según creemos, a las versiones de los misioneros (2). Además de referirse al pensamiento lógico y discursivo -que nada tiene que ver con el Tao- no tiene en cuenta que el chino prefiere las implicaciones de la imagen a lo implícito del concepto.

Por otro lado, la fama consagrada por la larga historia de esta palabra constítuye una suficiente razón para no traducirla. La idea es la de un principio primordial, anterior a toda manifestación, más allá de todo nombre, origen de todo y al cual todo debe retornar. Se trata del camino por excelencia y no de un camino.

La palabra "Te" (teu, teh, tö, to, todos fonemas aproximados a la pronunciación clásica) significa eficacia, manera de conformarse a (Tao). Ha sido traducida por "virtud" (en el sentido del latín clásico "virtus" cuya raíz "vis", fuerza, del sánscrito "var", no tiene connotación moral) y también por "poder", traducciones que hemos empleado en nuestra versión según los casos. Contrariamente al uso corriente de la escritura "King", hemos preferido la transcripción "Ching", de acuerdo con la pronunciación castellana, la que corresponde a la del chino clásico. Palabra que originariamente significaba "tejido", "trama" (véase el sánscrito "sutra") y que significa en el sentido común "libro" y, por excelencia, "libro sagrado", "libro canónico" o clásico, aunque Confucio y sus escoliastas letrados no lo hayan -por evidentes razones- incluido en el canon, cuyo aprendizaje indispensable en la formación de los letrados y funcionarios era objeto de los famosos exámenes.

Las informaciones que ofreceremos al lector más adelante acerca de los problemas que enfrenta el traductor, debido a las características de la lengua china y a la extrema concisión de nuestro texto, permitirán una mejor comprensión de estas breves explicaciones complementadas por las notas.

El Taoísmo es esencialmente una doctrina iniciática, que implica realizaciones en el orden metafísico y no "místico", como algunos intérpretes han traducido equivocadamente (3). Por esta razón -y sin que esto signifique negar la existencia histórica de Lao Tzu- la doctrina taoísta se dirige más hacia el mito y la cosmogonía que a la historia; por esto el simbolismo y las imágenes tienen mayor importancia que los hechos históricos en cuanto tales. La leyenda de Lao Tzu y del origen del Tao Te Ching se relaciona entonces muy estrechamente con la comprensión profunda de la doctrina taoísta. Por otro lado, los antropólogos y los historiadores de las religiones saben muy bien lo que significa un mito de origen que se remonta a un tiempo indeterminado (4). Es conocida la existencia de una leyenda de fundación o mito de origen en toda organización iniciática (5).

Un destacado sinólogo francés, L. Laloy, ha recogido la leyenda de fuentes taoístas y la presenta por extenso. En dicha leyenda Lao aparece en este mundo por nacimiento virginal. Su madre le dio a luz bajo la sombra de un ciruelo, después de haber tragado un huevo en forma de perla. El embarazo duró setenta y dos años (6). Lao nació como niño viejo, con cabello cano y rostro arrugado, y como tenía orejas más grandes de lo normal se le dio el nombre de Li-Ar (orejas de ciruelo); luego tuvo el nombre de Li-Tan (orejas largas), el que fue sustituido después por sus seguidores con el de Lao Tzu (el viejo sabio). La leyenda indica luego varios viajes a distintos países de oriente y su vuelta a la China donde ejerció un cargo de funcionario en el estado de Chu. Pero terminó bruscamente su carrera, cuando subió sobre un carro conducido por un buey azul, para alcanzar las fronteras del reino. Allí encontró a Yin-hi, oficial gobernador del paso de Han-ku, hombre virtuoso, que escondía su sabiduría. Yin-hi, que había tenido una premonición de que iba a encontrarse con un gran sabio, luego de haber conversado con Lao-Tzu, le suplicó que pusiera por escrito su enseñanza. Éste sería el origen del Tao Te Ching -según la leyenda- en la que el libro aparece como una especie de testamento espiritual dejado por el sabio antes de pasar la frontera del Tibet o de la India.

Entre las numerosas implicaciones que el simbolismo de la leyenda nos ofrece, tenemos que considerar de manera especial que la "frontera del imperio", a la cual hay numerosas alusiones en nuestro texto, equivale a los límites o umbrales del mundo (entendiéndose el mundo como el mundo humano y civilizado). Otro elemento evidentemente legendario es la atribución a Lao Tzu de la paternidad del "Libro de la Ascensión hacia el Oeste", de autor desconocido, que con el titulo de "Sermones a las Gentes de los Reinos Bárbaros", contendría sus enseñanzas, luego de que Lao Tzu abandonó la China (7). La leyenda se relaciona también estrechamente con la doctrina del "alma embrionaria" cuyo desarrollo (a no ser que se trate de un Sabio, "Sheng Jen") depende únicamente de cada ser humano y de su manera de vivir, siguiendo la voluntad del cielo, lo cual no implica ninguna revelación particular. Esta realización fue objeto de numerosas enseñanzas y prácticas taoístas. La idea del "alma embrión" está en evidente relación con la madre secreta y universal, que se halla en numerosos pasajes de nuestro texto (8). En cuanto al equilibrio necesario para el desarrollo del "alma-embrión", éste depende de un cultivo armónico entre el cuerpo y las varias almas (vital, mental, espiritual). La doctrina de las almas múltiples se deriva de la antigua enseñanza china. No existe ninguna razón de peso para atribuirla a un supuesto chamanismo, puesto que es común a muchos pueblos y religiones antiguas (9).

Fuentes de la doctrina Taoista

Las remotas fuentes de la doctrina taoísta se hallan sin duda en los primeros desarrollos de la más antigua cultura china, que toma su denominación del río amarillo ("Hoang Ho") y de la gran llanura fertilizada por este río. Antes de su expansión hacia el norte y el oeste, esta cultura de campesinos se manifestó con una asombrosa originalidad, y de ella salió la idea del Tao, al parecer concebida primero como principio del orden universal impersonal, que en sus sucesivas elaboraciones metafísicas, sociales, políticas y morales, debía dar vida a todo el pensamiento chino, sea al de Confucio como al de Lao Tzu.

La doctrina del Tao es entonces mucho más antigua que el Taoísmo propiamente dicho. La tabla publicada por Hsu-Ti-Shan y hasta hoy unánimemente aceptada indica cómo los "brujos" y los analistas que rodeaban al rey campesino contribuyeron, cada uno por su lado, a su formación arcaica, de acuerdo con sus investigaciones, las que tenían como denominador común las preocupaciones cósmicas, puesto que su asesoramiento se refería a la confección del calendario, para asegurar la correspondencia armónica entre el ciclo de las estaciones y el ciclo de la vida agrícola y social (10).

De estas dos "escuelas" habría nacido el "Yi Ching" (libro de los cambios) obra metafísica y cosmológica, que luego fue usada como oráculo imperial, a través de una serie de añadiduras y elaboraciones posteriores. Del "Yi Ching" provienen las doctrinas confucianas, taoístas y la del "Tao Te". Aunque señalando influjos recíprocos, Hsu-Ti- Shan indica como antecedentes directos de la doctrina específicamente taoísta la doctrina de los "brujos", y el Yi Ching, la "escuela de los números" (una especie de numerología o numerosofía parecida a la de los pitagóricos), luego la doctrina de las artes mágicas, de los adivinos, de los astrónomos (y astrólogos), la del "Tao Te" y las escuelas de Mo Tzu. Siguen la medicina, la higiene sexual, la escuela del calendario y la del Yin Yang, la doctrina de los cinco elementos y la de la inmortalidad. Todas estas doctrinas habrían confluido en la formación del Taoísmo.

Pero nos parece evidente que una línea más directa, por cuanto se refiere a Lao Tzu y al Taoísmo antiguo, puede señalarse a partir del Yi Ching, en las "escuelas" del Tao Te, la del Yin Yang y de la Inmortalidad. La idea de la armonía entre cielo y tierra y el hombre (por excelencia el rey) intermediario entre los dos, son principios comunes a toda la cultura china. Una definición del Tao que ofrece Hi-Tzu:

Yi Yin - un aspecto Ying

Yi Yang - un aspecto Yang

Che wei Tao - eso es el Tao

Se refiere naturalmente al "Tao que tiene nombre" de nuestro texto y que, unido al Tao impersonal y no manifestado, en la corriente engendrada por la polaridad de los dos principios, o sea el atractivo Yin (receptivo, femenino) y por el expansivo Yang (activo, masculino), es la "madre" (porque ha dado origen, ha cobijado en su seno) de los diez mil seres (todos los seres existentes) (11).

El registro de la historia (Shi-Chin) de Sse-Ma-Chien (145-82 antes de Cristo) es sin duda alguna la fuente escrita más importante para la historia del Taoísmo antiguo.

La doctrina del Yin Yang en el Tao te Ching

La doctrina del Yin Yang es uno de los productos más geniales de la metafísica china, pero no siempre ha sido bien entendida por los intérpretes occidentales.

Cuando comenzó a ser conocida en occidente (12) se señaló cierto paralelismo con la díada de los pitagóricos, teniéndose especialmente en cuenta los ejemplos que se encuentran en la "Metafísica" de Aristóteles. En efecto, en ambas doctrinas existe la coincidencia en atribuir a la dualidad y no a la unidad el principio de la multiplicidad (13).

La unidad es concebida como Tai Ki, la mónada, en ambos casos en el sentido metafísico y no matemático; quizá esto se explique por faltarles tanto a los chinos como a los griegos el cero, del cual la unidad metafísica toma, a veces, el lugar.

La díada de lo pitagóricos se asemeja algo al Yin Yang, pero no ha tenido ni la importancia ni las aplicaciones sucesivas a todas las ciencias que se han producido en la cultura china debido a que a Grecia le ha faltado un libro como el Yi Ching.

Se han registrado también analogías entre Lao y Heráclito, y éstas no pueden negarse por cierto en lo que se refiere al uso constante de la paradoja, a una dialéctica subordinada a la metafísica, la que lleva siempre implícita la idea de una unidad superior. En este sentido el Logos heraclíteo tiene cierto parecido con el Tao. Pero en cuanto se refiere a la explicación de la dinámica del mundo, "pólemos" y "eros" no pueden asimilarse al Yin Yang, puesto que se presentan como fuerzas opuestas de atracción y repulsión; mientras que el Yin y el Yang son principios polares complementarios, más bien que opuestos, y solamente el desequilibrio entre ellos determina la falta de armonía.

Marcel Granet, en sus obras sobre la cultura china, ha descrito muy bien el proceso de descubrimiento del ritmo del Yin y del Yang en esa antigua cultura. Como todos los pueblos dedicados a la agricultura, los chinos han atribuido una gran importancia a los ciclos astronómicos y a su influencia constante en la vida de la sociedad humana y de sus labores.

El período Yin, durante el año, corresponde al otoño y al invierno, y durante el ciclo diario, a la noche y a la luna. En este periodo no hay trabajo en el campo, la sociedad subsiste por las labores de las mujeres que tejen, que son activas en el hogar. Se ha notado también la relación entre el ciclo menstrual y las fases del mes lunar.

El período Yang, durante el año corresponde a la primavera y al verano, al día, al sol, al calor. Los hombres trabajan el campo con la fuerza de sus brazos. Yang corresponde al sexo fuerte.

Las antiguas canciones nupciales chinas, traducidas por Chavannes, celebran los "matrimonios" masivos que se efectuaban durante la primavera, cuando los jóvenes cruzaban a nado el río para unirse con las jóvenes y procrear. Esta era la unión del Yin Yang. La explicación de Granet, sin embargo, pretende atribuir el descubrimiento del Yin Yang a causas puramente sociológicas y concibe la naturaleza un poco a la manera del hombre moderno, como un conjunto de fenómenos, dentro de una cosmovisión "naturalista" algo desligada de la metafísica y no según el testimonio de toda la cultura china tradicional, de una visión global del mundo, de aquella visión que Henry Corbin ha definido como Hierocosmología.

Granet parece olvidar que el orden superior a lo humano estaba en poder del Augusto Cielo ("K'wang-t'ien"), llamado también el Señor de lo Alto ("Shang-ti") que reside en la Osa Mayor. Y lo más grave es que -contra toda la tradición china, sin una sola excepción- concibe el Yin Yang como anterior al Tao. Para pensar en las fases de la luna, hay primero que pensar en la luna; de esta manera, primero hay la idea de un orden y luego de sus ritmos.

Así, el Yin y el Yang son a la vez principios metafísicos y, en forma subordinada, aspectos de la naturaleza del cosmos, de la especie humana, de los animales, de las plantas y hasta de las cosas, que no son concebidas como inanimadas, porque llevan fuerzas Yin y Yang. En la dinámica de la vida universal, aun en lo físico, pero debido a su naturaleza metafísica que depende del orden superior que es el Tao, hay un orden de prioridad que se expresa así:

Tao
Yin Yang

y no, Tao = Yin Yang.

Algo enigmática aparece la razón por la cual el Yin receptivo y oscuro, antecede tradicionalmente al Yang, expansivo y luminoso. Los sociólogos aducen una razón histórica y antropológica; la que el régimen matriarcal habría sido anterior al patriarcal en la China arcaica, y este hecho explicaría por qué la tradición pone el Yin antes que el Yang. Parece difícil creer que los pensadores chinos -y sobre todo aquellos de la "escuela del Yin Yang"- hayan mantenido por esta sola razón histórica y durante el patriarcado, este orden sin alterarlo, sin que haya intervenido otra razón.

Pensando en el alma-embrión, hay que tener en cuenta la anterioridad de la situación subterránea, oscura, de la semilla, del caos, del huevo, a la del árbol, del orden cósmico, de las aves y de los seres orgánicos. Hay que considerar la idea de lo embrionario, en cuanto tiene en sí, en principio, todas las virtualidades de sus desarrollos futuros. Es sabido cómo esta idea es de suma importancia en el Taoísmo y en su constante del retorno al caos primordial, que es una imagen de la unidad indistinta a partir de la cual se expandió el mundo mediante un movimiento en torbellino, que hizo que las cosas individuales (los diez mil seres) se desprendiesen en sus distintas combinaciones de Yin y de Yang.

Por otro lado, no hay lector perspicaz de nuestro texto que no vea la insistencia en los símbolos del Yin como particularmente significativa, en relación con el Te. Los textos sobre las ventajas del agua, de la humildad, de la receptividad, de la oscuridad, de la debilidad -todos ellos símbolos del aspecto Yin- contrapuestos a los correspondientes del aspecto Yang, parecen sugerir que el Te consiste en el elegir el Yin para realizar el Yang.

Los confucianos -que conciben el Yin Yang con menor profundidad- sitúan el Yang en absoluta superioridad y le confieren también un rasgo de superioridad moral.

Al producirse la decadencia del Taoísmo tardío, en la práctica de la magia, la doctrina del Yin Yang produjo una cantidad de prácticas extrañas, pero no cesó nunca de mantenerse en vigencia.

Es innegable que, aunque nuestro texto se inspira en una noble afirmación de sabiduría, hay en él algunos pasajes que pueden prestarse a esta clase de interpretaciones, quizá debido al influjo de lo que se ha propiamente denominado la "escuela del Yin Yang" (a la que se remonta la alquimia china), por lo menos en la época de la redacción de Wang Pi (siglo II D.C.).

Hacer-no-haciendo (Wey-Wu-Wey)

Lo que acabamos de decir a propósito de la mayor importancia de lo latente y oscuro, como "modo de proceder" (que por otro lado resulta conforme a la naturaleza iniciática) del Tao, nos obliga a ofrecer una explicación indispensable acerca de la expresión china "Wu-Wey", "No-hacer", muy usada en nuestro libro, y que muchos occidentales poco perspicaces han interpretado como quietismo y pasividad.

Aquí podríamos citar aquel fragmento de Heráclito que se refiere al poder del niño y que puede confrontarse con los numerosos pasajes que nuestro texto ofrece acerca del niño (14). En verdad, es muy difícil para un hombre occidental moderno -como para todo oriental "occidentalizado"- entender una doctrina de la acción como aquella del "Wey-Wu-Wey" (hacer-no-haciendo). La idea taoísta es la de un retorno a la acción espontánea, como la del niño que juega, únicamente por jugar, como la del viento que mueve los árboles, como la del riachuelo que corre.

La moderna psicología occidental atribuye a los juegos del niño una importancia muy notable en el desarrollo futuro de su personalidad. Los mismos psicólogos han notado en el hombre el prevalecer de la memoria de los hechos remotos y el remontarse a la niñez como a una "edad de oro", lo que explica también la predilección de los viejos hacia los niños y su mayor comprensión de la mentalidad infantil; hechos cuya importancia no carece de significado si se piensa en la experiencia de vida que el anciano posee.

Los taoístas están aquí en oposición abierta y expresan su rechazo por los ideales confucianos y por la falacia de su manera de concebir la existencia humana, valorizando esencialmente la maduración racional y la experiencia como factores enteramente positivos. Rechazan además la imposición de las actitudes solemnes en el trato con los demás y con todos los convencionalismos fijados por el ritual, que el niño desconoce.

Esto nos aclara además las aparentes extravagancias y los modales de "niños traviesos" adoptados por los taoístas en los medios populares (15). La conciencia "difusa", la visión abierta del niño, cuya mente no esta todavía esclavizada por los prejuicios y los hábitos, es comparable a la actividad natural y puede relacionarse con otros famosos textos taoístas como aquel que afirma que el sol no necesita conciencia de dar la luz y el calor (la vida) a la tierra para darla; que el cielo manda la lluvia sin "tener la intención" de beneficiar a la tierra, etc.

"El buen caminante no deja huellas", dice nuestro texto. Se trata de la acción impersonal, espontánea, que actúa como los fenómenos naturales.

Mientras que en los medios confucianistas hasta los gestos y las palabras están rígidamente reglamentados, como la "piedad filial", la "benevolencia" ("Jen"), nuestro texto afirma que el cielo no es "Jen" (benévolo, humano) y tampoco lo es el sabio ("Sheng Jen") que procede de acuerdo con el Tao.

La conciencia del "yo" y la "referencia al yo" (en sánscrito "Ahamkara") se adueña de la acción, la estropea y la malogra, porque la subordina -más o menos claramente- a sus propios fines. Se trata de una concepción que no es tan sólo taoísta pues la encontramos en toda la espiritualidad del oriente tradicional y que es propia también de los contemplativos occidentales. La aceptación receptiva (y no pasiva) de la voluntad del cielo es la que está representada repetidamente en nuestro texto, mediante el símbolo del "valle" y el "espíritu del valle" ("Ku Shen"); es la ley del sabio, y el actuar conforme a esta ley -sin tener en cuenta sus propios deseos o su voluntad propia- es el camino trazado por el cielo, es llegar al Tao, puesto que la ley de la tierra es el cielo, y la ley del cielo es el Tao (16). En la concepción de los taoístas, el hombre está rodeado de fuerzas que tienden a desvirtuar sus acciones y su conducta. No solamente el contacto con los hombres es contaminante, sino lo es también con los objetos, con las cosas que pueden servir de soporte a las "influencias errantes", fuerzas invisibles que el hombre profano desconoce, pero que pueden determinarlo a asumir como propios, deseos y logros que provienen de estos influjos.

Asimismo, el Taoísmo condena la autosuficiencia, la ley que uno se da a sí mismo, arbitrariamente, puesto que se da en la ignorancia de sus causas ocultas. La "etiqueta" social, y los ritos civiles, como los concebía Confucio, de acuerdo con el "Li-Ki" ("Libro de los Ritos") no representan una manera de estar en constante armonía con la ley del Cielo, a través de una complicada sintonización con los ritmos de la naturaleza. Para el taoísta todo esto se ha vuelto un artificio y una sofisticación de lo natural, lo que desvirtúa precisamente esa armonía.

Por eso, el verdadero sabio se presenta a los hombres como un mendigo, como un torpe (17), como un loco. Todo el convencionalismo social hace que el sabio tome esta actitud de contrapie y se presenta como envuelto en las fuerzas oscuras del Yin, templando la luz interior, como dice nuestro texto. Porque ésa no es "su luz" sino la luz, no es "su gloria" sino la gloria. Sólo así puede ser el "valle del mundo" o el "cauce del mundo", sólo así puede "estar en el centro" que es la posición polar; ser el inmóvil señor del movimiento, que todo lo dirige sin dirigirlo.

Hay un texto que dice que el taoísta tiene que "llegar a ver la estrella polar desde el hemisferio austral". Tiene que "ver sin los ojos", "oír sin los oídos", etc., como reza el "Pankoatu" (18), porque su posición polar está liberada de las limitaciones espaciales, es el "Eje del Mundo", niño y viejo al mismo tiempo; porque se vuelve una personificación del espacio sagrado" como el Tao lo es del "tiempo sagrado" siempre reversible por su primordialidad.

Hacer-no-haciendo es "nutrirse en el seno de la madre" (cósmica) Como dice el texto, lo que constituye su gloria suprema. El Wu-Wey es entonces una doctrina de la acción. El Te que realiza este tipo de acción tiene su fundamentación en una ley que es aquella de las "acciones y reacciones concordantes". Esta ley se halla indicada en nuestro texto y en particular en uno de los capítulos, pero con la indicación final que prohibe enseñarla a los profanos: "Las armas del reino no se muestran al extranjero".

Por lo que sabemos de fuentes taoístas orales, se trataría de uno de los pilares de la tradición taoísta, y tiene una especial aplicación referida a la ley del movimiento. La escuela mágica del Yin Yang la tuvo en cuenta en sus desarrollos en el Taoísmo más tardío. Puesto que la ley del mundo, en cuanto a su dinámica, es Yin Yang, ésta se aplica a los dos tipos de movimientos cuyo alternarse caracteriza la vida biológica y natural. Al movimiento Yin = Contracción, sigue el Yang = expansión, y el "continuum" de la vida está constituido por esta discontinuidad en cuanto es rítmica (por ejemplo sístole y diástole en el corazón). Producir una contracción significa provocar una reacción expansiva. Según los taoístas, se trata de cosas que todo hombre profano sabe, pero a las que no se les da todo el alcance que tienen.

No podemos extendernos sobre las implicaciones cósmicas o psicológicas de esta doctrina. Por otro lado, en nuestro texto se encuentran muchas alusiones a ella, a través de ejemplos numerosos y variados. Solamente tenemos que aclarar que el "Te" está esencialmente fundamentado en ella, teniendo en cuenta que el criterio ético no tiene nada que ver con esta doctrina. "Que se quede el pez en la profundidad del agua", dice Lao Tzu. Porque es demasiado evidente que esta ley puede ser aplicada (y seguramente lo ha sido en algunos medios y oportunidades) para conseguir fines no precisamente nobles.

La concepción del hombre en el Taoismo

El Taoísmo ha impreso un sello particular a la concepción general del hombre que es propia de la China tradicional, o sea a aquella que tiene su origen común en el pensamiento arcaico.

Entre las muchas tríadas que existen en la tradición china (19) una de ellas se refiere al hombre, situado entre el cielo (lo trascendente, lo espiritual) y la tierra (lo inmanente, lo material); siendo el hombre -como hijo del cielo y de la tierra- intermediario entre los dos, este rol es personificado por excelencia en el rey y luego por el emperador, "hijo del cielo". Esto está en cierta correspondencia con otra tríada: cielo, tierra y centro (espacio intermediario, en chino "chung-ho", que significa "centro", "unión en el centro") lo que corresponde a los "tres mundos" del cosmos religioso hindú ("bhu- bhuvarshar") y también a los tres "pachas" de la religión incaica.

Ya hemos dicho que la unidad, "Tai-Ki", no es considerada como primer número impar, por representar la unidad metafísica. Tres es el primer número impar, por representar el número del cielo (Yang) en cuanto a su naturaleza, como dos es el primer número par y representa la naturaleza de la tierra (Yin); pero en cuanto se refiere a la acción recíproca del cielo y de la tierra, la que no puede darse sino en el centro ("chung-ho"), y a su mesura y modo de manifestación, el cielo está representado por el número cinco (2 + 3) y la tierra por el número seis (2 x 3) (20).

La concepción del hombre se halla entonces relacionada con esta posición central; por eso, el emperador, al celebrar los grandes sacrificios, tenía que estar "situado" en este centro.

Si consideramos el Taoísmo como una religión, tendríamos, de acuerdo con el criterio de Von Glasenapp, que clasificarlo entre las religiones del orden eterno del mundo (que en este caso tiene el nombre de Tao) en contraposición con aquellas que se fundamentan en la revelación histórica de Dios (personal), como Israel, el Cristianismo y el Islam. Sería entonces una religión que pertenece al mismo grupo en el cual se sitúan el Hinduismo y el Budismo. El sentido de una revelación del orden eterno del universo procede por analogía de la naturaleza (esa "analogía universi" que tampoco era desconocida por la escolástica cristiana medieval) llevando a través de una "cosmología sagrada" a la metafísica. Pero aunque el Taoísmo debía tomar en un determinado momento la forma de una religión (con sus monjes, ritos, etc.), todos los autores reconocen que eso no proviene de su naturaleza propia, sino de un influjo posterior del Budismo, única religión que apareció al principio de nuestra era, en la China, proveniente de la India. Esto permitió al Taoísmo influir notablemente en el Budismo chino y especialmente en la escuela "Chan" (escuela de meditación, más conocida en occidente a través de su versión japonesa, el Budismo Zen).

Pero el Taoísmo -a pesar de sus características religiosas formales- no ha sido nunca una religión en el sentido propio del término. Fue esencialmente una metafísica y un modo de vida en su aspecto más elevado, y sus oscilaciones posteriores entre la metafísica, la alquimia y la magia, no le quitaron nunca su carácter esotérico, ni el prestigio de ciertos conocimientos secretos, del que gozó en la antigua aristocracia, así como en los estratos populares. Es innegable que al Taoísmo se debe la creación de la alquimia, de la medicina china tradicional, variadas prácticas de adivinación, entre las que el detenido estudio de los signos corporales fue particularmente cultivado (21).

Mucho más se ha hablado de la búsqueda de la longevidad a través de la alquimia y de otros procedimientos, y a este propósito debemos hacer alguna aclaración.

La idea inicial de la longevidad se halla relacionada con el armónico desarrollo del "alma embrionaria", que supone un equilibrio constante entre el cuerpo y las diferentes almas, evitando que una de las facultades se desarrolle con exceso, debilitando a otras. Esto ha producido también en los medios taoístas unas prácticas respiratorias similares a las del Yoga hindú (pranayama), así como unas prácticas de dietética y hasta eróticas (22), todas las cuales -en la opinión de Wieger- fueron importadas de la India. La novelística china presenta a menudo a los "Tao-sse" (monjes taoístas) como poseedores de filtros y afrodisíacos, además de señalar su prestigio en conocimientos médicos e intérpretes de sueños (23).

En la China tradicional es muy conocida la alta estimación que ha tenido la longevidad. Se encuentra expresada cabalmente en una enseñanza de Confucio acerca del valor de la maduración intelectual en relación con la edad. Dentro de este contexto cultural, no se puede tampoco excluir que determinados grupos taoístas hayan buscado real y concretamente el "elixir de larga vida", así como algunos alquimistas occidentales debían buscar más tarde concretamente la "piedra filosofal". Pero hay que tener presente que la idea se remonta -y esto aparece evidente en algunos textos de alquimia- a la búsqueda de algo que ha quedado de los tiempos primordiales y míticos, algo que el hombre actual ha perdido.

Éste es el sentido de las numerosas alusiones que se hallan en nuestro texto acerca de una simplicidad idílica, de una edad de oro, de un perfecto "status" social que hubiera caracterizado aquel pasado remoto, en el que los reyes, así como los súbditos, seguían espontáneamente los principios emanados del Tao mismo.

El mismo Chuang Tzu hace remontar al mítico Hoang-ti (2.697 antes de nuestra era) los orígenes del Taoísmo y presenta la tradición taoísta como la de Hoang-Lao.

La longevidad taoísta, así como la concepción de los "inmortales", no fue nunca, en los círculos taoístas ilustrados, sino el símbolo de una integración del ser humano con la emanación del principio trascendente que reside en él y es en este sentido como deben entenderse los grandes textos taoístas como Lao Tzu, Chuang Tzu, Lieh Tzu.

La cosmogonia china y el taoismo

Las enciclopedias chinas citan a menudo ciertos textos de una obra perdida que se remonta al siglo III de nuestra era, conocida bajo el nombre de mito de "P'an Ku". Se trata de uno de aquellos mitos que Eliade denomina "mitos de creación". Lo interesante de este mito es la configuración del caos primordial como un huevo cósmico, lo que sugiere una coincidencia con la cosmogonía de la India ("Hiranyagharba"), como con la de los Orficos y, según Lehmann Nietzch (en su "Ccoricancha") también con aquella del "Tahuantinsuyo". P'an Ku es una especie de demiurgo, intermediario entre la tierra (Ying) y el cielo (Yang) que, siendo a la vez dios en el cielo y santo en la tierra, a través de nueve transformaciones, vivió 18.000 años. En otra versión del mito que se halla en el "Chu Yi Ki" (siglo VI D.C.), P'an está representado como un macrocosmos antropomorfo, como una especie de hombre universal, cuyas partes forman el cosmos.

Más importante es el mito de la pareja imperial "Fu-Hi" y "Niu-Kua", siendo esta última denominada la "madre que comenzó a modelar a los hombres con la tierra amarilla" (el texto "Fong-su-t'ong-yi" es del siglo II D.C.) de importante figuración en la arqueología china.

Existen además textos de Sse-Ma-Chien y de Mo-Tzu que se refieren a grandes inundaciones y a largos períodos en los cuales se alternan el orden y los cataclismos en la tierra. Un libro canónico, el "Chi Shing", narra un mito de separación del cielo y de la tierra.

Una cosmogonía más filosófica aparece en nuestro texto (cap. 42) como en "Líeh-Tzu" (libro 1) "Huai-Nan-Tzu" (cap. 3) y en las numerosas alusiones de Chuang-Tzu, aunque todas parecen remontarse a una tradición común, con una interpretación específicamente taoísta.

Pero, en tanto se refiere a la tradición primordial, y a la formación y ordenamiento del mundo y de la sociedad humana, es evidente que el mito de Fu-Hi presenta el simbolismo más profundo y coherente en su papel de ordenador del mundo o portador del saber a los hombres.

En nuestro texto se hallan numerosas alusiones a los "espíritus". A la muerte del hombre, el alma espiritual, "Hun", vuelve a su origen cósmico, mientras que el alma inferior, "P'o", receptáculo de las emociones, deseos, memorias, etc., queda desencarnada en la tierra. Su naturaleza es Yin y por esto se asimila a los espíritus, "Kwei", ligados a la tierra y con ciertos rasgos demoníacos (aunque no comparables con los demonios de las tradiciones judeo-cristiano-islámicas y del Irán avéstico). Los espíritus "Shen" de naturaleza Yang, son celestes y luminosos y podrían compararse con los ángeles. A estas legiones innumerables hay que agregar las "influencias errantes", "Pai", muy temidas por su influjo sobre los hombres.

Los inmortales ("Hsieh") son los hombres superiores ("Sheng Jen"), los sabios. Son inmortales por haber emanado del Tao, mucho antes de la creación del Cielo y de la tierra. Son los que viven eternamente.

Encontramos en el Taoísmo la misma distinción común a todo el oriente, a pesar de diferencias de detalles, entre lo no manifestado y la manifestación, que se divide en informal y formal, y esta última en psíquica o sutil y sensible o corporal (estas dos estrechamente unidas). Así, los "Kwei" y los "Pai" quieren representar tanto a fuerzas telúricas como a fuerzas de origen humano, pero fuerzas psíquicas dejadas en nuestro mundo, lo que hace que el taoísta tema el contacto con los hombres que pueden ser sus portadores y hasta con las cosas, que pueden funcionar como condensadores, y busque el aislamiento, en donde encuentra a los espíritus benéficos ("Shen") de la naturaleza. Aunque ya nos hemos referido a ello, hay que señalar el rol muy importante en la tradición taoísta de la estrella polar y de la constelación de la Osa Mayor (representada mediante el símbolo de la cigüeña). En cuanto a la estrella polar, ésta lleva también el nombre de "Tai Shi", el Absoluto Supremo del cual es un símbolo.

Esto demuestra la existencia de la tradición hiperbórea en la China antigua, tradición que es común a todos los pueblos indo-europeos.

La tradición y la critica histórica (notas complementarias)

La tradición china, de acuerdo con Sse-Ma-Chíen, hace remontar la existencia histórica de Lao Tzu y la composición de nuestro texto al siglo VI antes de nuestra era y lo presenta entonces como contemporáneo de Kung-Fu-Tzu (Confucio) y del Buda Sakyamuni.

Los primeros occidentales que se preocuparon por el estudio de la cultura china (en su mayoría misioneros católicos), durante el siglo XVII, entre los cuales se hallaban valiosos sinólogos, en especial entre los jesuitas, dedicaron mucha importancia a los "Ching" del canon confuciano y estudiaron luego el Budismo chino, pero desconocieron los libros de los taoístas, que calificaron despectivamente de "ateos y políticos". Esto se explica debido a varias razones, puesto que aun los más valiosos entre ellos vivían en constante contacto con los letrados confucianos, hasta el punto de vestir sus trajes y adoptar sus ritos (24), porque ésta era la única manera de estar debidamente clasificados en los rangos del protocolo imperial y difundir así el Cristianismo.

Otra razón debe buscarse en la existencia de las sociedades secretas de inspiración taoísta, que participaron activamente en la política del imperio. Aunque los estudios posteriores hayan demostrado la existencia de rituales, lo político parece haber tenido un rol exotérico en estos mismos rituales (25).

Más tarde, cuando surgió en Europa el anarquismo, Lao Tzu fue considerado en occidente como uno de los más calificados representantes o precursor de un pretendido "anarquismo individualista". Esto implica una lectura muy "exterior" del Tao Te Ching. Debía pasarle a Lao Tzu algo parecido a lo que pasó a Dante, cuando se quiso ver en toda la Divina Comedía nada más que una alegoría política. Los misioneros del siglo XVII, muy buenos conocedores del chino clásico, se alinearon -hasta donde les fue posible mantener su influencia en la corte (siglo XVIII)- con los letrados confucianos, viendo tan sólo en el Budismo un peligroso enemigo.

Aunque existan en nuestros textos algunas coincidencias con las doctrinas evangélicas ("Los últimos serán los primeros"), ("Quien se humilla será exaltado"), el interés hacia el Taoísmo nació con un malentendido, parecido a aquel que se produjo con el Budismo en un primer momento.

Este malentendido consistió en ver en la idea del Tao una traducción china del Dios personal bíblico, lo que llegó hasta el extremo de suponer un enlace etimológico entre las palabras Tao y Deus, interpretando la alusión al mito cosmogónico del capitulo 42 de nuestro texto como una referencia a la creación del mundo por obra de la Trinidad cristiana.

Fue el siglo XIX el que vio surgir los primeros estudios serios y las primeras traducciones del Tao Te Ching, estudios que se intensificaron y traducciones que se multiplicaron en occidente durante nuestro siglo.

En la fase inicial, los sinólogos aceptaron -en lo que se refiere a la época en la que vivió Lao Tzu y a la composición del texto- la tradición china y todas sus fuentes desde Sse-Ma-Chíen (cuya obra fue luego traducida al francés por E. Chavannes). Incluida la autenticidad de la alusión que se halla en el canon confuciano a una entrevista personal entre el mismo Confucio y Lao Tzu; asimismo el testimonio de Chuang- Tzu, Lieh Tzu, el "Lieh-hsien-chuen" de Loo-Hung (siglo IV D.C.), los "Anales del reino de Chow" de Chuh-hsi y el "Libro de la Ascensión hacia el Oeste".

Todas estas fuentes indican el siglo VI antes de Cristo como el siglo de Lao Tzu.

Pero luego, los sinólogos occidentales comenzaron aplicar los criterios de la llamada crítica histórica o filológica. Al faltarles los datos exactos que figuran para la biografía de Confucio (551-449 antes de Cristo), atribuyeron la ubicación de Lao Tzu en el siglo VI a una pretendida intención apologética de las fuentes (sobre todo por lo que se refiere a Sse-Ma Chien, por el hecho de haber sido él mismo taoísta}.

Guiados por aquella tendencia inconsciente -que René Guénon ha señalado en varias oportunidades- a reducir la antigüedad de los textos orientales, y sagrados en general (que es común a dicha critica, y que fue aplicado también a la Biblia) no han logrado, sin embargo, ponerse de acuerdo en establecer el siglo en el cual tendría que ubicarse a Lao Tzu.

Sus imitadores chinos y japoneses han resumido su posición en los siguientes tres puntos (26):

1) Que el texto que hoy se presenta no puede tener como autor a Lao-Tan (Lao Tzu) contemporáneo de Confucio.

2) Que un texto muy parecido existía al final de la época de Los Reinos Combatientes, época en la cual se disolvió el primer feudalismo chino que surgió en el siglo IX antes de Cristo.

3) Que muchos de los aforismos que figuran en nuestro texto, circulaban desde hacía mucho tiempo (?) en los medios filosóficos, pero que no eran atribuidos a Lao Tzu.

La opinión más generalizada (aunque no unánime) de dicha crítica histórica, señala el final del siglo IV antes de nuestra era. Es evidente que Wolf ha hecho escuela, puesto que tenemos para Lao Tzu y con respecto a nuestro texto algo muy parecido a la famosa "cuestión homérica", primer ensayo de la frivolidad de los eruditos. El acentuado individualismo que caracteriza a la critica occidental y el prevalecer de sus preocupaciones históricas, el ansia de demostrar la falsedad de toda tradición, es su lugar común. Y a ésta hay que agregar otras argumentaciones, de tipo etnológico, como aquella de Izutsu (27) que -basándose en Sse-Ma-Chien, que vincula a Lao Tzu con el estado de "Chu"- quiere ver en ello una prueba de una inspiración chamánica, propia del "espíritu de Chu". Es el mismo espíritu antitradicional e iconoclasta que levantó la docta polvareda acerca de la personalidad y de la obra de Shakespeare.

Todo esto, para nosotros, presenta muy escaso interés. Hemos dicho varias veces a nuestros estudiantes universitarios, que la "cuestión homérica" no tiene ninguna importancia puesto que poseemos aquello que los griegos llamaban Homero: esto es, la Ilíada y la Odisea. Los mismo puede decirse del Tao Te Ching que los chinos denominan simplemente Lao Tzu.

No hay quien no vea, por otro lado, la vulnerabilidad del segundo y del tercer argumento citados, si se piensa en una tradición oral, la que puede muy bien remontarse al siglo VI, y que aparece en la misma refutación. En lo que se refiere a interpretaciones tan singulares del texto de Sse-Ma-Chíen, como a una supuesta interpolación del canon, en el encuentro con Confucio, se trata siempre de hipótesis subjetivas que no están demostradas por ninguna prueba fehaciente.

La leyenda de Lao Tzu no niega su existencia histórica - que aun estos hipercríticos siguieron admitiendo- como la leyenda del "Lalitavistara" no excluye la existencia histórica de Buda. La única posibilidad que queda abierta para estos "científicos" sería la existencia de una "prueba" tangible, por ejemplo un hallazgo arqueológico. Señalemos, sin embargo, algo curioso que pertenece al sentido común, con respecto al espíritu (ya no chamánico) sino del texto mismo. Un texto que exalta el anonimato y la oscuridad y que dice que el "buen caminante no deja huella", nos parece que debería desanimar un poco a todos aquellos que buscan desesperadamente su paternidad.

Por otro lado reconocemos como muy probable que el Tao Te Ching -cuya inspiración en el Yi Ching es innegable- haya sido compuesto mediante sucesivas estratificaciones como lo fue el Libro de los Cambios.

No hay que olvidar que el individualismo de Confucio, que ha servido como punto de referencia para estas inútiles especulaciones, es algo excepcional en la antigüedad oriental, en la que es costumbre atribuir doctrinas desarrolladas por unos discípulos, de acuerdo con una determinada tradición, a veces durante algunos siglos, a su fundador, sin necesidad de pensar que se trate de un ser mítico y sin ponerle un "pseudo" por delante.

Notas:

1.Rousselle, en su traducción alemana, transcribe "Dau".

2."Ratio", "Logos", está representado por los chinos por el simbolo del Dragón ("Lung").

3.Lo "místico" se halla vinculado con la Religión, o por lo menos con cierta "religiosidad", e implica un estado de pasividad, además de tener relaciones estrechas con la vida afectiva. Véase René Guénon, "Apreciaciones sobre la Iniciación", CS, Buenos Aires, 1993. Cap. 1, "Vía iniciática y vía mística".

4.Ananda Coomaraswamy lo ha interpretado de la siguiente manera: "había una vez, para siempre". Así interpreta M. Eliade el "in illo tempore" de los textos evangélicos.

5.Véase B. Favre. "Les Societés secretes en Chine". París, 1933.

6.72 es uno de los números que figuran en los "cuadrados mágicos" chinos. También corresponde a la división del año en 5 partes, cada una de las cuales vale 72 (6 x 12). Al descomponer 360 según la relación 3/2, se opone 216 (3 x 72), emblema de Yang, a 144 (2 x 72), emblema del Yin. V. Granet, "La pensée chinoise", Paris 1950. p. 196.

7.El concepto de "bárbaro", en chino "shi-fan", equivale a aquel de extranjero, como para los griegos y los romanos, sin acepción despectiva. En sánscrito "bárbaro" significa "tartamudo", el que no sabe hablar bien (la lengua del país que así lo define).

8.Es evidente el paralelismo que presenta esta concepción con la de "Prakriti" (Naturaleza Primordial) en la India (Shamkya y Vedanta). "Prakriti" es en efecto el Tao, madre de los diez mil seres, mientras que "Purusha" ("Puma") el Espíritu, es el Tao eterno que no tiene nombre. De la unión de "Prakriti" (activa) y "Purusha" (pasivo) nacen todas las cosas del Universo.

9.Además de la India, la encontramos en el Egipto antiguo, en el Irán, en el Islam shiíta, entre los griegos y hasta entre los hebreos (en donde Nephesh o Neshama se hallan distintos de Ruah) y entre muchos otros pueblos. Lo fundamental en estas doctrinas es la clara distinción entre lo psíquico y lo "espiritual".

10.Véase R. Grousset, Histoire de la Chine, Paris, 1945.

11.El número 10 es interpretado a la manera de la Década pitagórica (1 + 2 + 3 + 4). Mil es un símbolo del número indefinido, como para los hindúes, con los cuales los chinos tienen en común el empleo de los números simbólicos. Así, el Tao sin nombre es parangonable al Brahman neutro de los hindúes, acerca del cual no se puede decir sino "Neti, Neti! ("na-iti"): no es esto, no es esto.

12.Véase nuestro artículo sobre el Yi Ching en la cultura occidental en la Revista de la Universidad Católica del Perú, 1955, Tomo XV, N. 1.

13.Esto explica también la existencia en muchas lenguas del género dual, diferente del plural.

14.Shamkara, el gran filósofo hindú, al preguntarse sobre la razón que ha determinado la existencia del universo por Brahmâ, contesta con la palabra "lila": juego. El texto aparece en Hipólito. Refutaciones IX, 9. 4.

15.Véase, por ejemplo, en "Lie-Sien-Chuan" ("Biografías legendarias de los inmortales taoístas de la antiguedad"). Texto chino y traducción de M. Kaltenmark al francés. Pekín, 1953. Para una comprensión profunda de estas actitudes: R. Guénon: "Initiation et réalisation spirituelle", Capítulo XVII, "Folie apparente et sagesse cachée", XXVIII, "La masque populaire", y XXIX, "La jonction des extrêmes". Ed. Traditionnelles, Paris, 1952.

16.Sobre el sentido que tiene la expresión "Voluntad del Cielo", véase Matgioi, "La Voie Métaphisique", París, 1956.

17.En el Mito de la Caverna de Platón, el que ha salido de la cueva y ha recibido la "iluminación" aparece como un loco, y su comportamiento en la oscuridad se vuelve torpe.

18.La voz sin palabras; el oído sin sonido; la vista sin el objeto; la posesión sin el contacto (...). Rezar con los labios mudos, creer con los oídos cerrados; andar con los ojos bajos; agarrar con manos inmóviles (...) "Pran-kho-a- tu", 1, 3. Trad. J. Evola, en "Il Libro della Via della Virtú di Lao Tzé", Lanciano, 1923.

19.Véase René Guénon, La Gran Tríada, Obelisco, Barcelona, 1986.

20.René Guénon, op. cit., p. 64 y sig.

21.Véase William. A. Lessa, "Chinese Body Divination", Los Angeles, 1968.

22.M. Eliade, El Yoga, Espiritualidad y Libertad, La Pléyade, Buenos Aires. Julius Evola, en Metafísica del Sexo, dedica un capitulo a las prácticas sexuales secretas en el Taoísmo chino. Véase también Kaltenmark, op. cit.

23.El "Kwan- Yun Tsu" o Libro de los sueños, mencionado en los "anales de Han" (tres siglos antes de nuestra era) es una obra que, por sus atisbos e "intuiciones", debería interesar mucho a los psicólogos contemporáneos de occidente, aunque no seria raro que algunos de ellos la conocieran, como pasó con el complejo de Edipo, acerca del cual Freud nunca citó la remota fuente budista.

24.Un ejemplo famoso es el del Padre Matteo Ricci S.J., por la célebre polémica suscitada en la Iglesia Católica debido a los llamados "Ritos Chinos".

25.Véase Favre, op. cit.

26.Véase Kaltenmark, Lao Tseu et le Taoisme. Paris, 1965. p. 19.

27.T. Izutsu, The Key of philosophical concepts in Sufism and Taoism, Tokyo, 1967, tomo II, p. 4 y sig.

Publicado en "Cielo y Tierra", nº5, verano-otoño de 1983
 

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