Número 181  //  29 de Julio de 2002  //  19 Jumada Al-Awwal 1423 A.H.

 TRADICIONES DEL MUNDO

El cuerpo sutil y sus variantes

Por Marie-Louise Von Franz
Sobre los sueños y la muerte,
ed. Kairós, pp. 175-185


 

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En muchos pueblos, por ejemplo en todos los lugares donde se ha difundido el hinduísmo, como en China, o también en muchos pueblos primitivos, domina la creencia de que el «alma», sea lo que sea, posee un tipo de cuerpo sutil después de la muerte. El espiritismo occidental trabaja con la misma hipótesis y relata cantidad de fenómenos de materialización en los cuales aparecen fantasmas con cuerpos formados de «vapor» o «humo». (1) Evidentemente se trata de una representación arquetípica cuya existencia hasta el momento no pudimos comprobar, salvo en informes parapsicológicos. Jung por primera vez hizo referencia a un factor que nos podría dar un dato empírico de la posible existencia de un «cuerpo sutil»: (2) el hecho de que sorprendentemente tenemos muy poca información consciente o directa de lo que sucede en nuestro cuerpo. Por ejemplo, no sabemos nada sobre el estado de nuestro bazo si un médico no nos informa sobre el mismo, incluso éste sólo lo averigua por medio de pautas que deduce de síntomas indirectos. Este vacío, dice Jung, parece aludir a algo interpuesto, quizás a la existencia de un «cuerpo sutil» que se mete entre nuestra autopercepción y el cuerpo. Esta alusión de Jung podría completarse con algunos pensamientos más: seguramente este estrato de cuerpo sutil es lo mismo que se nos presenta vivido interiormente y percibido introspectivamente como psiqué. Toda persona puede experimentar cómo las emociones, por ejemplo sentimientos de envidia, amor u odio, ciertos pensamientos intensos, fantasías, etc., vienen al encuentro desde el interior con total objetividad, es decir separados del yo subjetivo, con lo cual se tiene la sensación de que acceden desde el interior del cuerpo. En este caso, el cuerpo sutil sería, en parte, lo mismo que Jung denominó «psiqué objetiva», o bien eventualmente la «psiqué objetiva» se presentaría en forma de cuerpo sutil. Además, es sabido que en estados de excitación intensos, por ejemplo un soldado en lucha, no siente ni siquiera las grandes heridas. La intensificación del factor psíquico, es decir la excitación, «irrealiza» en cierto modo el cuerpo, incluso cuando la actividad de los sentidos aumenta por la secreción de adrenalina.

 

A la luz de las ideas de Jung merece la pena considerar más de cerca las teorías transmitidas históricamente sobre la existencia del cuerpo sutil. En la Antigüedad los pitagóricos, los órficos y los platónicos enseñaban primero que el alma poseía una especie de cuerpo sutil radiante como vehículo (ochema) de sus manifestaciones. Según la idea de Hierocles de Alejandría, (3) las reglas de vida pitagóricas servían para liberar el alma de la materia grosera y hacerla «luminosa» (augoeidés), para que luego pueda tratar con los seres etéreos (dioses). En el Fedro de Platón (250 a.C.), el alma está descrita como «resplandor luminoso» antes de su descenso a la «tumba» del cuerpo.

 

La expresión resplandor (auge), que utiliza Platón, conduce a los comentadores neoplatónicos a hablar de alma de luz (augoeidés). En realidad son los neoplatónicos los que plantean la idea del «cuerpo luminoso» o de un «cuerpo sutil» inmortal superior. En un fragmento Damascio dice lo siguiente (4): «El alma posee un cierto vehículo (ochema) luminoso (augoeidés), que también es denominado estelar (astroeidés) y es eterno. Se encuentra en el cuerpo, en la cabeza o en el hombro derecho.» En su comentario al Parménides de Platón, el mismo Damascio (5) describe cómo el alma radiante, cuando se corporeiza, se oscurece más y más y se vuelve gradualmente más material, pero no pierde su identidad numeral (unidad). En la mayoría de los autores el cuerpo radiante y luminoso del alma no pasa abruptamente al cuerpo puramente material, sino que entre medio existe una especie de «cuerpo‑espíritu» (6), por medio del cual el alma mueve al cuerpo, hace circular la sangre y deja trabajar los órganos sensoriales; es una especie de quintaesencia de los cuatro elementos. Si está orientado hacia arriba crea contenidos e ideas racionales, objetivos y espirituales; si está orientado hacia abajo, crea imágenes engañosas (fantasías). Entonces el alma se humedece o se hace acuosa, mientras que en su forma más noble aparece seca y fogosa (Heráclito). Aquí nos hallamos de nuevo ante los estados variables del yo, tal como podían observarse en el material moderno presentado.

 

Plutarco (s. 11 d.C.) describe las almas de los muertos de la siguiente manera: (7) Están rodeadas de una burbuja o una cápsula llameante, «algunas de la luz de luna más pura, con una luz suave, continuada y uniforme. Otras eran de lo más coloreadas, con manchas pálidas como las víboras, otras tenían leves rasguños». Estas coloraciones se explican moralmente como faltas en la vida pasada. Para el neoplatónico tardío Juan Philoponus (s. VII), la idea del alma está diferenciada en una «parte pura, que escapa hacia los dioses, y un eidolon, un soplo sin esencia o una sombra impura, que desciende al Hades». (8) El alma «racional», es decir sensata, es luz y se mueve circularmente; pero si se entrega a lo irracional y a las pasiones, se oscurece y se mueve en línea recta; entonces se oscurece como las nubes. Porfirio también exponía concepciones semejantes en sus Comentarios sobre Platón. (9) En el campo «nebuloso» viven también los demonios, que allí pueden afectar al alma, mientras que ésta, en su estado luminoso puro, se encuentra a salvo de los demonios. Con los demonios, también influyen el alma las imágenes engañosas (fantasmas) y la impregnan con su forma y color. Philoponus intenta establecer una división en cuatro sobre la dualidad normal relativa (clarooscuro). (10) Desde su punto de vista, el ser humano posee: 1º el alma racional, que se puede separar del cuerpo y es inmortal, 2º el alma pasional irracional, que se separa del cuerpo, pero no del alma racional: 3º el «espíritu corporal», que aunque sobrevive al cuerpo físico, después de un tiempo se desvanece, y 4º un alma puramente «vegetativa», que se pierde inmediatamente con el cuerpo físico. El «espíritu corporal» va hacia el Hades, y tal como nos cuenta la Odisea, puede manifestarse por el sacrificio de sangre de los supervivientes. Durante la vida puede purificarse por medio de dieta y vapores y convertirse en más volátil; también puede hacerse manifiesto por la imaginación del alma más espiritual, que se encuentra sobre éste. (11)

 

Los antiguos alquimistas y hermetistas estaban familiarizados con representaciones filosóficas contemporáneas similares, (12) y ciertos alquimistas no buscaban crear otra cosa en su obra que una transformación y regeneración del «espíritu interior» del «cuerpo sutil». El documento más detallado sobre ello son las visiones de Zósimo (s. III), quien seguramente pertenecía a la secta gnóstica de Poimandres y que vivía en Egipto (Panópolis). (13)

 

Ideas neoplatónicas persistieron también en el islam, incluso hasta el siglo XVIII en el movimiento chiíta, corrientemente llamado sheikismo. Uno de sus exponentes más conocidos fue el Sheikh Ahmad Ahsa'i (fallecido en 1836), cuya doctrina ha sido desarrollada por Henri Corbin. (14) También el Sheik Ahmad, cuya obra se ocupa esencialmente del cuerpo de resurrección, establece una división del alma en cuatro que se diferencia en algunos puntos con respecto a la teoría de Philoponus. El diferencia dos jasads = organismos vivos, y dos jism(s) = masas o volúmenes corporales:

 

  1. El jasad A es el cuerpo físico pasajero,

  2. El jasad B está compuesto por elementos sutiles de la tierra mística de Hurqalyá, que Corbin equipara con el archetypus mundus. (15)

 

De estos elementos sutiles se compone la caro spiritualis, el cuerpo de resurrección.

 

  1. El jism A es una cosa del mundo intermedio, proviene del campo de las esferas celestes y es de esta manera una especie de «cuerpo astral». Es pasajero en la medida en que en la resurrección es absorbido por el jasad B, la caro spiritualis: es pues una especie de cuerpo sutil provisional.

  2. El jism B es el cuerpo sutil esencial, arquetípico, eterno, imperecedero. La individualidad eterna, el corpus supracoelestis en el ser humano, su alter ego trascendente (16) y el cuerpo luminoso.

 

Para las interrelaciones profundas y sutiles que corresponden a esta interpretación del alma y el cuerpo debo remitirme a la obra básica de Henri Corbin. Para nuestro contexto es importante el hecho de que en tales interpretaciones neoplatónicas, herméticas y alquímicas, y en ciertos místicos islámicos, el alma y el cuerpo no están tan abruptamente separados, sino que están descritos como una pluralidad de campos en parte unidos continuamente y sólo parcialmente separables. La pluralidad de almas expuesta anteriormente desde el punto de vista de múltiples pueblos se trasluce también en este caso. La tradición alquímica dentro de este mundo de pensamiento se diferencia de la religioso‑filosófica, dado que aparece más destacado lo continuo entre estos aspectos del alma y, al mismo tiempo, porque domina la idea de que la obra alquímica tiene la meta de hacer uno de todos ellos, incluso con gran compromiso de las «capas» más cercanas al cuerpo.

 

Entre los cuatro componentes psicosomáticos del cuerpo señalados recientemente siguiendo al Sheikh Ahmad se puede considerar más en detalle aquel jism A (volumen corporal-astral) que es pasajero y que en la resurrección se reabsorbe en el jism B (ser humano eterno). Es una especie de «cuerpo astral», en la medida que está constituido por las influencias de las esferas celestiales. Esta idea de un cuerpo sutil compuesto especialmente por las influencias de las estrellas se retrotrae asimismo a concepciones neoplatónicas y gnósticas. La concepción de Plotino (17) era que el alma, aunque en su estado puro era un cuerpo etéreo, si pasaba del logos a la imaginación (phantasia)

 

obtenía un cuerpo más similar al sol, y si continuaba (descendiendo) se convertía en más femenina y más ligada a formas, obteniendo luego un cuerpo lunar, etc., hasta que al final, habiendo descendido totalmente al mundo corporal, se hace totalmente amorfa, configurada por evaporaciones húmedas, totalmente dominada por la inconsciencia ante la verdad, la oscuridad y el infantilismo. Pero tan pronto se separa del campo inferior, se convierte nuevamente en un rayo de luz (auge) sin sombra y sin nubes."

 

Un poco diferente lo formula Proclo en su Comentario al Timeo de Platón: (19) El hombre es un microcosmos y posee como el Todo (to pan), espíritu y razón (Nous y Logos), y un cuerpo divino y uno mortal. Su naturaleza (nous) corresponde a las estrellas fijas, su razón (logos) a Saturno, su aspecto social a Júpiter. Después prosigue su parte irracional, compuesta por la pasión (Marte), la elocuencia (Mercurio), el deseo (Venus), la visión (Sol) y lo vegetativo (Luna).

 

El radiante vehículo del alma (augoeides ochema) corresponde al cielo, su cápsula mortal al mundo sublunar. Porfirio seguía más el esquema babilonio antiguo, tal como observa Mead, y Proclo, por el contrario, el neobabilónico. (20) El vehículo radiante del alma está compuesto según Philoponus por la quintaesencia (de los cuatro grandes elementos), cuya forma es esférica. Y (según Aristóteles) esta quintaesencia es transparente y similar al cristal, un flujo de las esferas celestes. Esta quintaesencia corresponde en Philoponus más al jism B, es decir al cuerpo de resurrección del Sheikh Ahmad, configurado del mundus archetypus, mientras que el «cuerpo astral» se equipara mucho más con el jism A pasajero.

 

En el Renacimiento encontramos muy desarrollada en Paracelso la tradición alquímica occidental del cuerpo astral. En el Liber de Lunaticis explica que en el ser humano hay «dos cuerpos», (21) «uno de los elementos, el otro de las constelaciones... por la muerte el cuerpo elemental, junto con su espíritu va a la fosa, los elementos etéreos son absorbidos por el firmamento». Con ello Paracelso se refiere al cuerpo sideral o astral, que a pesar de pasear después de la muerte durante un tiempo como espejismo o espectro, es reabsorbido poco a poco por las estrellas. Sólo «el espíritu de la imagen de Dios va hacia aquél de quien es imagen», ésta es la esencia inmortal del alma, es decir psicológicamente el Sí mismo.

 

El «cuerpo astral» es visto de esta manera por parte de los autores como perecedero o como imperecedero. Está relacionado claramente con lo que hoy en día denominamos inconsciente colectivo. Puesto que los cuerpos celestes equivalían en la antigüedad a los «dioses» y en el Islam al ángel, desde el punto de vista moderno son pues símbolos arquetípicos que en su conjunto representan lo inconsciente colectivo. Aquí comienza entonces una gran incertidumbre: ¿qué sucede con el inconsciente colectivo en el hombre durante su muerte? ¿Sobrevive esta capa del alma con él o el hombre se separa de ella, porque en realidad nunca fue una parte de su persona o de su consciencia? ¿O una parte de ésta (según Proclo, la que se encuentra sobre la luna) se conserva con el «cuerpo luminoso» y otra parte (la sublunar) es rechazada? ¿O persiste el aspecto cósmico de lo inconsciente colectivo separado del muerto y permanece en él sólo el aspecto en él encarnado? El Sheikh Ahmad parece tender hacia esta última perspectiva, por lo cual quiero considerar más de cerca su concepción (llevando más allá la interpretación psicológica de Corbin):

 

Ahmad cree (siguiendo la cosmología de Avicena) en una «tierra» que se encuentra entre el dominio superior de lo inteligible (del espíritu puro, de las ideas platónicas) y la tierra material grosera. En ella viven ciertos ángeles y las almas. Su dimensión no es el mundo de los sentidos sino de la «imaginación activa», es decir una imaginación que percibe y conforma lo objetivo y verdadero en contraposición a los alucinatorios sueños de deseos e ilusiones. Corresponde, tal como señala Corbin, a la imaginatio vera de los alquimistas en oposición a la imaginatio phantastica. Esta imaginación verdadera es el órgano de todas las experiencias religiosas, visiones, carismas, revelaciones, consideraciones, etc. Este dominio, aquél de la tierra Hurqalyá, que es un centro del mundo entero, sirve de mediador entre el reino del puro espíritu y el de la materia grosera. Es una coincidentia oppositorum, un dominio donde alma y cuerpo se encuentran indiferenciadamente en un centro.

 

En el lenguaje de la psicología profunda, esta «tierra» traduce, tal como lo vio Corbin, un mundus archetypus, pero se debería añadir que es el mundus archetypus propio del arquetipo del Sí mismo, al que Jung denomina, de acuerdo con la tradición occidental, como unus mundus y describe como el fundamento de la sincronicidad de los acontecimientos en el dominio de la materia grosera. (22) En una carta al párroco F. Pfâfflin, (23) Jung hace referencia a un mundo del cuerpo sutil semejante o a una «tierra» en el más allá. El destinatario había explicado a Jung que había sentido intensamente la presencia de su hermano fallecido en un accidente en África y que había mantenido una conversación con él. Jung le contestó: «Lo que se refiere a la interesante conversación post mortem que usted mantuvo con su hermano presenta todas las características típicas de tales tipos de experiencia. Sobre todo destaco la extraña ocupación de los muertos con estados anímicos de otros (muertos). Asimismo la existencia de lugares de cura (anímicos). Hace ya tiempo me ha llamado la atención que las instituciones religiosas. iglesias, convenlos, templos, etc., los ritos y los intentos de cura podrían ser imitaciones de estados  anímicos post-mortales (trascendentales), una verdadera Ecclesia Spiritualis como modelo de la Una Sancta sobre la tierra. En Oriente esta idea no sería pasada por alto, dado que por ejemplo la filosofía budista ha creado para este tipo de existencia anímica (más allá del espacio y del tiempo) el concepto del sambhoga‑káya, que significa el mundo de las formas sutiles, que se comportan con el nirmana‑kaya como el cuerpo sutil con respecto al cuerpo material. El mundo sutil está pensado como un estado intermedio entre nirmana‑kaya y dharma‑kaya. En el dharma‑kaya, que simboliza el estado más elevado, es la disolución de las formas en la absoluta unidad e incorporeidad... »

 

En la misma carta Jung supone que en lo inconsciente más profundo, donde parecen conservarse espacio y tiempo, dominaría una eternidad relativa y una relativa no separación de otras almas respecto de la unidad entre ellas. Esta esfera es evidentemente la misma que la mística islámica denomina tierra de Hurqalyá. La relación con esta tierra del Unus mundus es la decisiva para el ser humano: todo el proceso que hoy denominamos individuación está a su servicio.

 

Ahora entendemos mejor por qué Jung en sus memorias dice: (14) «La cuestión decisiva para los hombres es: ¿Te remites a lo Infinito o no? Esto es el criterio de su vida. Sólo si yo sé que lo ilimitado es lo esencial, no presto interés a cuestiones vanas y a cosas que no tienen un significado decisivo. Si no lo sé, insisto en perseguir tal o cual propiedad que concibo como posesión personal, algo que vale en el mundo... Cuanto más insiste el hombre en la falsa posesión y cuanto menos capta lo esencial, tanto más insatisfactoria es su vida... Cuando se comprende y siente que se está unido, ya en esta vida, a lo infinito, cambian los deseos y actitudes. En última instancia, uno se rige sólo por lo esencial, y si no se tiene esto, se ha malgastado la vida... El sentimiento de lo Infinito sólo lo alcanzo, sin embargo, cuando estoy limitado al máximo. La mayor limitación del hombre es el Sí mismo; se manifiesta en la vivencia: ¡Sólo soy esto! Sólo la consciencia de mi estrecha limitación en el Sí mismo me une a la infinitud de lo inconsciente... »

 

De este modo, lo ilimitado, lo inconsciente, tiene sólo sentido en la medida en que esté unido a una consciencia, si no de todos modos está «perdido en sí mismo». El hombre parece llevarse como «fruto» al más allá sólo lo que ha llegado a hacer consciente, y no sólo eso, este fruto parece ejercer un efecto positivo continuado en el «tesoro», en la «biblioteca» o en el «granero» del más allá.

 

Lo mismo puede aplicarse en relación a las representaciones astrológicas. Las constelaciones astrológicas representan aquello que denominamos «los arquetipos de lo inconsciente colectivo». Son figuras de los arquetipos proyectadas en el cielo. En la carta astral está representada una combinación individual especial de elementos arquetípicos, es decir, colectivos; del mismo modo también nuestros factores hereditarios biológicos son colectivos, pero cada uno tiene una combinación individual. La combinación de los astros en el horóscopo representa el ser individual y de este modo el destino del alma de cada uno. Debido a ello, de acuerdo con la experiencia, no podemos hacer consciente o integrar un arquetipo tomado en sí mismo, como un todo, (25) sólo podemos hacer consciente aquello de los arquetipos que en el transcurso de la vida, desde fuera o desde dentro, se nos presenta como destino, y sólo esto parece conservarse con nosotros en la muerte. Pero este hacer constante depende de la relación del yo con el Sí mismo, es decir de la tendencia del yo a lo imperecedero o divino. Sucumbir a un arquetipo o estar poseído por el mismo es muy sencillo, pero anímicamente con ello no se logra nada, sólo el demonio viene y abandona de nuevo al ser humano. Sólo el hacer consciente el Sí mismo, que como spiritus rector de todos los sucesos biológicos y psicológicos representa la unificación de todos los arquetipos, parece ser la posesión que no se pierde en la muerte.

 

En la carta a una mujer que sufrió la muerte prematura de su niño‑Jung escribió: «Lo que ocurre más allí de la muerte es tan inexpresablemente sublime que nuestra imaginación y nuestra sensación no son suficientes para poder comprenderlo con acierto. Unos días antes de que mi hermana muriese, su cara expresaba una elevación tan distante de lo humano que me asusté profundamente.

 

» También un niño entra en un estado semejante (elevación) y se separa más deprisa de este mundo y de las múltiples individuaciones que no una persona mayor, es decir, que le resulta más ligero, porque también él lo es, de tal manera que desaparece aparentemente. Tarde o temprano todos los muertos se transforman en aquello que nosotros también somos. De este ser, poco o nada sabemos en esta existencia, y ¿qué sabremos de la tierra después de la muerte? La muerte de nuestra forma determinada por el tiempo en la eternidad no es una pérdida de sentido. Más bien el dedo meñique toma consciencia de su pertenencia a la mano

 

Con la frase “los muertos se convertirán en aquello que nosotros también somos”, Jung alude al enigma del Sí mismo, en el que todas las almas de los vivos y muertos están fundidas en una unidad múltiple. Es así como los indios desde siempre han enseñado la unidad del Atman personal (Sí mismo) y del Atman cósmico.


Notas:

1. Cf. con Der pervsönliche überleben des Todes de F. Mattiesen.

2. Carta a Raymond Smithies, 1952, en Briefe de C. G. Jung, vol. 2, p.252 ss.

3. Cf. The Doctrine of The Subtie Body in Western Tradition de G.R.S. Mead. Londres‑ Stuart & Watkíns 1967, p. 63 ss. ‑ Hierocles de Alejandría; Comment on the Golden verses Ed. Needbam (Chaldean Oracles) 1907, p.227.

4. Lexikon de Suidas. Ed. Bekker, Berlín 1854, p. 194.

5. Cf. Ruelle: Chaignet, cap. II, citado por Mead, op. cit. p. 60.

6. El spiritous body o spirit body de Mead.

7. De sera Numinis Vindicta, XXII p. 564.

8. Mead; The Docirine of the Subtie Body in Western Tradition, op. cit., p. 43 ss.

9.  Sententiae ad Intelligibilia descendentes, XXIX, p. 13, Ed. Mommert, Leipzig, 1907, citado por Mead, op. cit., p. 45.

10. Mead, op. cit., p. 48/49.

11. Ibid., p. 51.

12. Cf. documentos ibid, p. 36 ss.

13. Cf. Die Visionen des Zosimos de C. G. Jung. Ges. Werke, vol.13, parr. 85 ss.

14. H. Corbin: Spiritual Body and Celestial Earth, cap. 2.

15. Ibid., p. 91 ss.

16. El «ser de luz» de Moody.

17. Referida por Porfirio (305 d.C.) en sus Sententiae ad Intelligibilia Descendentes. Ed. Mommert, Leipzig, 1907, XXIX p. 14 s.

18. Cf. Mead: The Doctrine of the Subile Body in Western Tradition, op. cit., p.61 s.

19.  Procio: Commentarius in Platonis Timaeum, Ed. Schneider, Breslau, 1847, p. 384 A B, p, 848.

20. Mead, op. cit., p. 63.

21. Citado por A. Jaffé: Geistererscheinungen, op. cit., p. 79.

22. Según Skeikh Ahmad, sólo la quintaesencia de este aspecto de lo inconsciente colectivo sobrevive a la muerte del individuo y permanece, por decirlo así, en su «cuerpo espiritual».

23. C. G. Jung Briefe, op. cit., vol. I, p. 323 ss. (Destacado por mi).

24. Erinnerung, Traume, Gedanken, op. cit., p. 327 s.

25. Cf. con Spiegelungen der Seelee de M.‑L.von Franz, Stungart: Kreuz, 1978, p.94ss.

26. C. G. Jung: Briefe, op. cit. vol. 1, p. 42 5 (cartas del 2.7.1944).
 

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