Número 181  //  29 de Julio de 2002  //  19 Jumada Al-Awwal 1423 A.H.

 AL- ÁNDALUS

Fe y ciencia

Por Titus Burckhardt
La civilización hispano-árabe, Capítulo 10, ed. Alianza


 

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Los almorávides favorecieron con su celo reformador a los juristas y éstos solían ser enemigos tanto de la filosofía como de la mística, de modo que la vida espiritual en estos terrenos continuaba sólo veladamente. El que no se detuviera, lo demues­tra la riqueza que desarrolló inmediatamente después de finalizar el dominio almorávide en la segunda mitad del siglo xii.

 

En el rico y delicioso al‑Andalus, los almorávides perdieron rápidamente su dureza nómada. En el año 1146 eran vencidos en Marruecos por los almohades y, acto seguido, su imperio espa­ñol empezó a desmoronarse, formando pequeños principados. Los almohades representan una segunda oleada beduina, que empezó inundando todo el norte de África hasta Trípoli y cuya rompiente alcanzó, a través del Estrecho, pronto también a España. Esta vez no salía del Sahara sino del Alto Atlas y era acaudillada por la tribu de los beréberes Masmûda. Estos no eran nómadas puros como los Sinhây, sino agricultores y semi­nómadas; lo que más los distinguía de los almorávides era su actitud religiosa, que de un modo significativo estaba relacionada con la reforma espiritual del oriente musulmán. El fundador del movimiento almohade, Ibn Tumart, había estudiado en oriente en el círculo mágico del gran teólogo y místico persa Abû Hâmid al‑Gazâlî. Su mensaje, que causó tanto fervor entre los montañe­ses de su patria, no era otra cosa que el dogma coránico de la unidad, el tawhîd, liberado de concepciones demasiado antropomórficas de Al-lâh y de una interpretación exclusivamente numé­rica de la unidad divina. El nombre de los almohades se deriva del árabe al‑muwahhidûn que significa «los confesores de la unidad (divina)». En los ojos de estos confesores, los almorávi­des con su interpretación puramente externa del Corán, eran paganos, ya que concebían a Al-lâh como un ser antropomórfico, dotado de toda clase de facultades, colocándolo al mismo nivel que sus criaturas; por tanto caían en los mismos errores que el Corán condena en los paganos. De ahí y del relajamiento moral en que habían caído los beréberes Sinhây al alcanzar poder y riqueza, los almohades derivaron el derecho de proclamar la «guerra santa» contra los almorávides.

 

El primer sucesor del «Bien guiado» (mahdî) lbn Tumart, 'Abd al‑Mu'min, tomó el título de califa y derrotó a los almorávi­des en el norte de África. Su sucesor, el califa Abû Ya'qûb Yûsuf cayó en 1185 en la guerra santa contra los cristianos de la Península cerca de Santarem. El tercer califa almohade, Ya'qûb al‑Mansûr, consiguió en 1195 en Alarcos la victoria decisiva contra los castellanos, que otorgó al imperio almohade su máximo poder pero al mismo tiempo preparó su caída, pues despertó a los países cristianos de uno y otro lado de los Pirineos, incitándolos a oponer la máxima resistencia contra el amenazador «peligro moro». El papa Inocencio III convocó la cruzada y en el año 1212 el rey Alfonso de Castilla, llamado «el Bueno», al frente de un ejército cristiano unificado, derrotó a los almohades en las Navas de Tolosa. Alrededor de 1230 desaparecieron los últimos fragmentos del dominio almohade en España.

 

El imperio almohade, que superó al almorávide en extensión y poder, completó la obra de fundir todos los pueblos «moros» dentro de una cultura única que todavía hoy se puede sentir desde las costas atlánticas de Marruecos hasta Túnez. La España musulmana formaba parte de ella; ella regaló su riqueza espiritual a los países norteafricanos y, en compensación, fue renovada gracias a la inmigración beréber. A todos estos países, los al­mohades les impusieron su sello, en el cual se combinaba feliz­mente el carácter áspero del berberismo con lo que podríamos llamar genio metafísico del Islam. Donde mejor se ve esto, es en la arquitectura de aquella época, que representa algo así como un comienzo nuevo para todo aquello que sería creado a continua­ción en la España musulmana, en Marruecos y Argelia; incluso el arte de la Alhambra, cuya riqueza brillante parece contrastar con la sencillez áspera de los edificios almohades, está relacionado con estos por su severidad cristalina.

 

La arquitectura almohade, con su limitación consciente a las formas esenciales y puramente geométricas, tiene una afinidad llamativa con el arte coetáneo de los cistercienses en Borgoña y Francia. Los cistercienses utilizan en sus bóvedas por primera vez el arco apuntado, que los almohades habían adoptado de oriente e introducido en el arte árabe occidental.

 

El monumento almohade más importante en España es el alminar de la antigua mezquita mayor de Sevilla, conocido por la Giralda. Su parte superior y los balcones adornados de columnas delante de las ventanas han sido añadidos en tiempos del Rena­cimiento. La mezquita mayor, en cuyo lugar se encuentra hoy la catedral, fue edificada por el califa Abû Ya'qûb Yûsuf y el alminar fue empezado bajo el mismo monarca alrededor de 1184. Su arquitecto, llamado Ahmad b. Baso —el nombre de Baso revela el origen romano— es también el pretendido creador de las torres similares de la Qutûbiyya, gran mezquita de Marrâkush, así como de la mezquita de Hasan en las afueras de Rabat, de la que sólo se conservan las ruinas, Como elemento decorativo de las torres se desarrolla el motivo —ya empleado en la mezquita de Córdoba— de las arquerías entrelazadas en una red geométrica que cubre las superficies mayores como un juego chispeante de luz y sombras.

 

Gracias a los almohades, los escritos de al‑Gazâlî, condena­dos y quemados por heréticos bajo los almorávides, llegaron a tener prestigio en España. Con su obra principal, la «Revivifica­ción de las ciencias religiosas», al‑Gazâlî aspiró a una interioriza­ción de la piedad general, satisfaciendo una necesidad sentida en amplias esferas. Curiosamente la intolerancia de los almorávides enfiló proa también al ataque del gran teólogo persa contra los filósofos. Sólo unos cuarenta años después de la muerte de al‑Gazâlî se libró el combate en España y Averroes, el pensador andaluz, escribió con retraso una refutación del ataque de al‑Gazâlî, que apenas tuvo eco en el conjunto del mundo islámico, pero que posee su importancia dentro de nuestro contexto, porque en él encuentra expresión todo el alcance del pensa­miento de la época con sus polos extremos de la teología y de la filosofía.

 

Al‑Gazâlî no era, ni mucho menos, un teólogo apegado a la letra. Tampoco Averroes —o Ibn Rushd, como se llamaba en realidad— se colocó fuera de la esfera de la fe islámica. Ambos estaban convencidos de que el Corán contiene la verdad suprema y ambos gustaban de afirmar que había que comprender los escritos sagrados no sólo en su sentido literal sino también en el figurativo. Pero es precisamente en este punto, donde se distin­guen las opiniones de uno y otro. Para al‑Gazâlî el sentido más profundo del libro revelado se descubre por medio de la vivencia mística o la intuición del corazón; para Ibn Rushd por medio de la razón. En su escrito sobre la consonancia entre religión y filoso­fía explica que hay tres clases de hombres; los de la primera, con mucho los más numerosos, sólo admiten pensamientos revestidos de conceptos tomados del mundo de las cosas; un segundo grupo de hombres cede a la persuasión y el tercero, el más raro, sólo se deja convencer por argumentos concluyentes. Los escritos sa­grados emplean un método de expresión válido para los tres grupos de hombres: por ello están revestidos de conceptos ima­ginativos, pero por su contenido no están nunca en contradicción con la verdad que resulta de los principios directamente convin­centes del pensamiento. Esta teoría le dio a Ibn Rushd en el mundo latino la fama inmerecida de haber enseñado una «doble verdad», como si hubiera dicho: a las multitudes ingenuas les tenéis que hablar de religión, pero a los espíritus instruidos les podéis descubrir la verdad científica. En realidad, la línea de se­paración que debemos trazar entre la fe de un filósofo como Ibn Rushd y la de un teólogo familiarizado con la mística como al‑Gazâlî es mucho más sutil: para el primero, el texto revelado es algo como una alegoría que ha de interpretarse racionalmente; para el segundo es un símbolo que con la razón se puede comprender pero nunca agotar, de modo que el creyente sencillo sin formación filosófica posiblemente puede sacar tanto o más provecho que el filósofo que se basa en categorías lógicas. Indudablemente existían en muchos filósofos de aquella época ciertas tendencias racionalistas que podían conducir al menos­precio de la religión revelada; por ejemplo, encontramos una tendencia de este tipo en Ibn Tufayl, amigo y protector de Ibn Rushd, particularmente en su novela utópica «El vivo, hijo del vigilante», que llegó a conocerse en la Europa del siglo xvii, ejerciendo su influencia sobre determinadas sectas, como los cuáqueros, y tuvo un eco ilustrado en el Robinson Crusoe. Se trata de la historia de un muchacho que crece sólo en una isla solitaria y descubre, gracias a la simple observación de la‑ natura­leza, a la reflexión y a los ejercicios espirituales inventados por él mismo, las verdades más profundas, ocultas tras los símbolos de la religión revelada.

 

Contra tales tendencias filosóficas lucha al‑Gazâlî y en su defensa recibe una fuerza particular debido al hecho de que no sermonea contra los filósofos desde el campo de la teología como lo habían hecho otros antes que él, sino los combate en su propio terreno, utilizando las distintas doctrinas filosóficas unas contra otras para refutarlas; él llama esto «destrucción de los filósofos» (tahâfut al‑falâsifa). En su contestación que lleva el título de «Destrucción de la destrucción» (tahâfut al‑tahâfut), Ibn Rushd señala, no sin cierta amargura, lo ilícito del procedimiento de al‑Gazâlî.

 

Del hecho de producir el choque entre dos teorías contradictorias entre sí no resulta necesariamente su destrucción; con esto sólo se origina la confusión. La mayoría de las pruebas que este al‑Gazâlî aduce para combatir a los filósofos no son otra cosa que dudas que surgen cuando detalles aislados de una filosofía entran en contradicción con otros; pero esto es una refutación imperfecta. Tal refutación sólo tendría validez si acertara en demostrar que todo el sistema en cuestión contradijera a las propias realidades...

 

Aquí sólo podemos darle razón a Averroes.

 

Uno de los problemas debatidos entre teólogos y filósofos, quizá el más debatido de todos, es si el mundo tiene un comienzo temporal o no. Visto de un modo muy general, nos encontramos con dos interpretaciones y dos simbolismos enfrentados, por un lado la versión bíblica y coránica de la creación del mundo como suceso, por otro la griega filosófica para la cual la relación entre origen divino y cosmos es comparable a la relación entre un foco de luz y su irradiación. Los filósofos no discutían el que el mundo hubiera sido creado, pero para ellos este carácter creado no significaba más que una dependencia en el ser. Al igual que los rayos del sol no existirían sin éste, también la existencia del mundo depende enteramente de su causa original divina. Según esto el mundo tiene comienzo, pero no temporal sino puramente jerárquico y lógico. Tal opinión no es gráfica y encierra sin duda el peligro de asimilación entre Al-lâh y el mundo.

 

Frente a esto el mito de la creación temporal del mundo destaca de un modo inequívoco la distancia inmensurable entre lo perecedero y lo eterno. No sólo para el creyente perteneciente al pueblo llano la diferencia entre la realidad absoluta de Al-lâh y la realidad relativa del mundo, entre el ser y el parecer se expresa del modo más directo en que «todas las cosas son perecederas excepto Su faz» (la faz de Al-lâh) (Corán XXVIII, 88). El gran argumento que los filósofos aducían en defensa de su tesis, es que no puede haber variación en la esencia divina; Al-lâh es creador desde la eternidad y por ello existe un mundo desde la eternidad. Si el mundo hubiera sido creado en un momento determinado, tendría que haber producido dentro de Al-lâh un cambio, una transición de la potencia al acto, cosa que es imposible. A esto contesta al‑Gazâlî que no existe «tiempo ante­rior a la creación del mundo», ya que el tiempo ha sido creado al mismo tiempo que el mundo; existe Al-lâh tal como es desde la eternidad, al margen de todo tiempo, y existe el mundo y con él el tiempo, pero no hay antes ni después ni duración alguna que afecte a Al-lâh.

 

En efecto, esta argumentación es fuerte. Según esto podría­mos caracterizar la posición respectiva de teólogos y filósofos del modo siguiente: Los filósofos tienen razón al decir que Al-lâh es creador desde la eternidad, pero se equivocan al decir que el mundo ha sido creado desde la eternidad. En cambio, los teólo­gos están equivocados al adscribir al acto divino de la creación un momento dentro del tiempo, pues con esto transfieren la dimensión temporal al propio Al-lâh. Sin embargo tienen razón al hablar de un comienzo del tiempo mismo. Un análisis minucioso nos revela que el caso es este: Tanto el comienzo como el fin del mundo no se pueden determinar en el tiempo, están fuera del tiempo; por consiguiente la duración del mundo es imprevisible, tanto hacia atrás como hacia adelante y, sin embargo, frente a la eternidad divina —al «eterno ahora» de Al-lâh— encoge y se convierte en un trecho totalmente finito. Se trata en la compara­ción de tiempo y eternidad de la transición de una dimensión esencial a otra dimensión esencial, transición que está fuera del alcance tanto de la dialéctica filosófica como de la sistemática teológica.

 

Frente a la afirmación de que el propio tiempo ha sido creado y por tanto necesita tener un comienzo, coloca Ibn Rushd su cosmología basada en Aristóteles, según la cual el tiempo no es otra cosa que la medida del primer movimiento circular compren­sivo del cielo, que a su vez representa un término intermedio entre lo eterno y lo efímero. Este movimiento es la expresión espacial más general del devenir, que existe en la transición de la potencia (potentia) al acto (actus). Ahora bien, la potencia que a través del movimiento del cielo es transformada una y otra vez en acto, tiene que ser, con arreglo al carácter constante e infinito de este movimiento, inagotable. Con otras palabras esto quiere decir que el mundo es perecedero en sus partes pero no en sus fundamentos. No sería justo sonreír ante esta cosmología, ya que la circunstancia de que el movimiento circular constante —que en realidad corresponde a la rotación de la tierra sobre su propio eje— sea atribuido a la bóveda exterior del cielo, no perjudica la argumentación de Averroes; en el fondo, ésta man­tiene su validez, si sustituimos el movimiento circular sideral, por el cual seguimos midiendo el tiempo aún hoy, por otro movimiento absolutamente constante e infinito, v. g., el movimiento de la luz, que efectivamente desempeña el papel de tal constante en la astronomía actual. La argumentación de Ibn Rushd sería entonces aproximadamente esta: la circunstancia de que el mo­vimiento de la luz es siempre y en todas partes el mismo, demuestra que la materia de la cual procede, es eterna. En realidad no se puede demostrar la constancia absoluta de algún movimiento, nunca vemos más que un segmento espacial y temporalmente limitado del cosmos. La equivocación de Ibn Rushd está en que saca conclusiones sobre lo eterno, basándose en lo perecedero, como si no existiera otro acceso a lo eterno.

 

Al‑Gazâlî había rechazado a priori toda la argumentación cosmológica poniendo en duda la propia ley de causa y efecto. Al-lâh, decía, no está, cuando actúa, sometido a tal ley. El puede hacer lo que El quiera. En este punto al‑Gazâlî no juzga como místico o sufi; se remonta sencillamente a la teología clásica de al‑Ash’ârî, que había desarrollado esta doctrina hasta el absurdo, hasta llegar a afirmaciones como ésta: el fuego no arde porque esto va implícito en su naturaleza, sino porque Al-lâh, cada vez que quiera, crea el ardor en presencia del fuego. Contra esto se subleva Ibn Rushd, y con razón: despedazar la ley de la causalidad de esta manera, equivale a negar toda consecuencia del pensa­miento; en tal caso, toda discusión sobre verdad y error perdería su sentido.

 

Al fin y al cabo, toda la discusión tiende hacia el problema de si el mundo es necesario o no. Para los filósofos, la existencia del mundo es necesaria, porque toda necesidad de menor categoría supone la necesidad del mundo. El hecho de que dos por dos son cuatro demuestra fundamentalmente que el mundo no puede ser otro distinto del que es. Sin embargo para los teólogos, la afirmación de que el mundo es necesario está en contradicción con la libre voluntad divina, Al-lâh no se ve forzado ni a crear el mundo ni a crearlo tal como es. Según la teoría de al‑Ash’ârî, todas las posibilidades son iguales ante la voluntad divina: Al-lâh no escoge esta o aquella posibilidad por tener en sí alguna ventaja, sino porque El, sin causa alguna, lo quiere así.

 

Entre estas dos posiciones opuestas, la filosófica y la teoló­gica, no parece haber acuerdo. Sólo logra franquear el abismo entre ambas la teodicea de la mística islámica, para la cual el mundo no es otra cosa que una autorrevelación de Al-lâh (tayallî), según la expresión divina transmitida por el propio Profeta (hadîz qudsî): «Yo era un tesoro escondido y deseaba ser conocido, entonces creé el mundo». Por tanto, el mundo contemplado en sí es «posible», ya que su existencia no depende de él mismo, pero fundamentalmente, desde la perspectiva de Al-lâh es «necesario», ya que es expresión de la esencia divina, en la medida en que ésta pueda expresarse en formas finitas; así, pues, nace simultá­neamente de la necesidad y de la libertad, ya que Al-lâh es la libertad misma.

 

En relación con la doctrina de las posibilidades dice Muhyî-I‑Dîn lbn‑al‑'Arabî: «Desde el punto de vista puramente lógico, es posible algo que igualmente puede suceder como no suceder. Pero aquello que sucede en realidad, resulta de la esencia de la posibilidad en cuestión, de lo que es en su fondo atemporal», ya que toda posibilidad surge de la misteriosa «autodeterminación» (ta'ayyun) de lo absoluto y es como un lugar en que éste manifiesta de un modo finito su realidad infinita. Pero con esto se ha llegado al límite extremo de lo expresable.

 

Abû-I‑Walîd Muhammad b.Rushd nació en 1126 en Córdoba. Su padre y su abuelo habían sido ambos famosos juristas. El mismo estudió, aparte de teología, derecho y poesía, que forman parte inexcusable de la carrera de un hombre que se ha de dedicar al servicio del Estado, las disciplinas de medicina, mate­máticas, astronomía y filosofía. Fue nombrado juez supremo de Sevilla, ciudad que después del ocaso del califato cordobés, pasó a desempeñar el papel principal en la España musulmana. Su amigo Ibn Tufayl, filósofo y médico, lo introdujo como sucesor suyo en la corte del soberano almohade Abû Ya'qûb Yûsuf, y él conservó el favor de la dinastía hasta que los juristas, enemigos de la filosofía, sublevaron al pueblo contra él, cosa que obligó al tercer califa almohade, Ya'qûb al‑Mansûr, a mantenerlo bajo su custodia protectora. Murió en 1198 en Marrâkush.

 

Frecuentemente se afirma que en Averroes la filosofía árabe alcanzó al mismo tiempo su apogeo y su fin. En esta afirmación sólo es cierto el que Averroes es el último pensador aristotélico de gran talla en el occidente islámico; incluso es, en cierto sentido, el aristotélico más puro de toda la filosofía árabe y por ello representa una orientación que se aparta lateralmente de la gran línea iniciada por al‑Fârâbî e Ibn Sînâ que tiende a la síntesis del pensamiento aristotélico con el platónico, orientación com­parable a un movimiento regresivo aislado como quizá sólo pudiera darse en España y en su relativo aislamiento. El desarrollo de la filosofía islámica en el sentido aviceniano no se detuvo, siguió adelante en oriente, mientras que la obra de Ibn Rushd, su «gran comentario» a Aristóteles, apenas tuvo eco allí. En cambio pasó, gracias a sus traducciones hebreas y latinas, al occidente cristiano, donde en su calidad de reproducción más extensa de la filosofía aristotélica, tuvo por consecuencia una verdadera revo­lución en el pensamiento científico. El filósofo cordobés fue sin duda el intérprete más agudo y más fiel del gran pensador griego.

 

El mismo estaba convencido de que toda verdad accesible para el pensamiento humano estaba contenida, en principio, en la doctrina de Aristóteles. Sin embargo en un punto Averroes fue más platónico que aristotélico: precisamente al suponer la natura­leza universal del espíritu.

 

Todo conocimiento, basado en el pensamiento o no, indivi­dual o genérico o puramente cósmico, es producido por una misma luz, el espíritu universal, el espíritu puro es el que verdaderamente conoce en todos los seres; sin su unidad sobre­natural no existiría ninguna verdad más allá de la impresión puramente individual.

 

Partiendo de la distinción aristotélica entre potencia y acto que puede aplicarse a todo proceso y suceso, lbn Rushd concibe el propio acto de conocer como una «actualización» (conversión en acto). Según esto las formas de las cosas que yacen yermas en la materia, son sacadas a luz por el espíritu: sólo por él se convier­ten en formas generales, cognoscibles, por él se retransforman en unidad, de modo que el espíritu es como una llama en la cual se iluminan las formas del mundo en la misma medida en que la llama las consume.

 

Según esta doctrina, el alma, que distingue al individuo como tal aparece como forma temporalmente destacada de la materia por efecto del espíritu. Otra cosa enseñaban los platóni­cos como Ibn Sînâ o Ibn al‑Sîd de Badajoz; para ellos las determinaciones originales de todos los seres, sus formas esen­ciales, están contenidas ya indistintas en el espíritu universal; se distinguen porque el espíritu es refractado por el alma universal como un rayo de luz blanca que, al pasar por un prisma, se desdobla en diversos colores. Sin embargo, este concepto está en contradicción con el aristotélico, que deriva la forma de la materia. Pero ¿cómo puede entonces ser inmortal el alma que, según su naturaleza, está ligada a la forma? Averroes no contesta a esta pregunta; sólo dice: «Creo que el alma es inmortal, pero no puedo demostrarlo.»

 

Si la filosofía de un Averroes ha permanecido sin continua­ción directa en el occidente musulmán, esto no sólo está en relación con la victoria de la teología escolástica; más bien se explica por el inaudito florecimiento de la mística que vivió la España musulmana del siglo xii y que llegó a su apogeo en la personalidad sobresaliente de Muhyî-I‑Dîn lbn‑al‑'Arabî, «maes­tro máximo» del Islam occidental. Su doctrina, basada en la interpretación mística del Corán ha atraído hacia sí todos los elementos contemplativos espirituales que contenía la filosofía, particularmente el legado platónico. No en vano se le ha apodado a Ibn al‑'Arabî «ibn Aflatûn» («hijo de Platón»). Casi se podría decir: la filosofía hispano‑árabe no ha sido derrotada por los ju­ristas sino que se ha ahogado en el océano de la contemplación sufística de Al-lâh. Sin embargo, es digno de notar que Ibn Rushd, cuyas obras habrían de producir tanta división de opiniones en Europa, conoció a Ibn al‑'Arabî joven y predijo su alta misión.
 

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