Número 178  //  2 de Julio de 2002  //  22 Raby`al-thani 1423 A.H.

 TRADICIONES DEL MUNDO

El Oriente del Islam

Por Abdelkarim Osuna


Houri preguntó a Mansur Escudero por qué prácticamente todos los musulmanes españoles tenían de libro de cabecera el Tao-te-king, y Mansur le contestó: “Islam es el Oriente que puede vivir un occidental”. (
Los maestros desconcertantes 21)

 

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Muhámmad —que la paz de Al-lâh sea sobre él, y Su salat— no se presentó como el portador de la única religión verdadera, excluyendo a todas las demás, sino como un Mensajero más entre los muchos enviados por Al-lâh a la humanidad. La universalidad del fenómeno profético es central a la concepción de la historia de la humanidad tal y como se desprende del texto qur’ánico. Los musulmanes sabemos que “todos los pueblos han tenido sus profetas” y no podemos limitar el fenómeno universal de la profecía a una tradición determinada, y menos a eso que los orientalistas han clasificado como “tradición monoteísta”.

 

Al romper con los parámetros de la linealidad —a favor de una concepción orgánica de la historia—, se nos descubre un mundo de relaciones entre el Islam y las religiones orientales mucho más sutiles que no las que podríamos establecer entre el Islam y el cristianismo, por ejemplo. Es curioso que el hecho de compartir a figuras como Cristo —‘aláihi s-salâm— pueda ser más un motivo de distancia que no de acercamiento. Al intercambiar opiniones sobre la “naturaleza de Cristo” nos situamos en el terreno de la discusión doctrinal y teológica, del cual poco podemos esperar. Las distintas concepciones formales sobre algo común nos separan, cosa que no sucede cuando consideramos el encuentro entre tradiciones aparentemente dispares desde el punto de vista de aquello que la experiencia nos ofrece.

 

La larga historia del Islam en su encuentro con otras tradiciones no puede ser reducida a un articulo sin hacer el más absoluto ridículo. La infinitud de contactos no se ha producido en el orden de las ideas sino en el del contacto humano, refractario en muchos casos a una explicación concreta. Hay que decir, como es costumbre, que la intención de quien escribe es tan solo abrir puertas, esbozar un tema inabarcable, etc., pero también afirmar que hablar del Islam, del sometimiento a la Realidad Única, es situarse en la perspectiva del encuentro.

 

Actualmente se están realizando diferentes acercamientos entre el Islam y otras tradiciones como el Zen y el Budismo, como también hacia la mística judía y la cristiana, el las cuales se ha rebasado el marco doctrinal hacia la fuente de todo lo creado. Dirigiendo nuestra mirada a Oriente, sentimos que el Tawhîd tiene que ver con el Tao, y no con el monoteísmo. El sentido de Unicidad está en el centro de todas las cosmologías tradicionales, la interrelación de todos los seres en el vértice absoluto, la Unicidad sin fin de lo existente.

 

Algunos comentaris­tas indios musulmanes —como Abu’l Kalam Azad en el siglo XX— han considerado que el profeta Dhu’l­ Kifl, mencionado en Qur’án 21;85 y 38;48, era el Buda de Kifl —¿contracción arabizada de Kapilavas­ta?—, y el árbol de la sura 95; 1-5 ha sido asimilado al árbol bajo el cual Buda recibió su iluminación. Recuérdese que el denominado “Loto del Límite” fue visto por el Profeta Muhámmad —paz y bendiciones— durante el Viaje Nocturno (Mi‘râj), y señala la cima del universo creado, lo cual da una idea del respeto que algunos musulmanes han mostrado por Buda, ‘aláihi s-salâm.

 

En 663, los musulmanes llegaron a Bactria, donde estaba situado el gran monasterio budista de Nava Vihara, en Balkh. Se permitió a los seguidores de todas las religiones seguir con sus prácticas. Aunque muchos budistas se reconocieron musulmanes, otros aceptaron el estatuto de dzimmíes (minoría religiosa). Nava Vihara —que significa “nuevo monasterio” en sánscrito— permaneció abierto como centro de estudios y lugar de peregrinación, tal y como nos relata Kermani en una descripción conservada en el Kitab al-Budan de al-Hamadhani, escrita entrado el siglo décimo d.C. Kermani describe el templo y sus actividades mediante analogías con las prácticas islámicas, comparando Nava Vihara con la Ka’aba, como lugar de peregrinación. Explica que en el centro del templo existe una piedra cúbica cubierta con telas, y como los devotos budistas la circundan y se postran. Alexander Berzin resume así las descripciones de Kermani:

 

La piedra negra a la que se refiere es la plataforma que sostiene al Buda sentado, como es corriente en los templos bactrianos. Los vestidos que la cubren están en concordancia con la costumbre irania de mostrar veneración… La descripción de Kermani es una muestra de la actitud abierta y respetuosa de los árabes omeyas en su intento de comprensión de las religiones no-musulmanas, como el budismo, que fueron encontrando en los territorios conquistados.

 

En Balkh los musulmanes crearon un nuevo centro de estudios: matemáticas, medicina, astronomía, astrología y alquimia: todas las ciencias del momento. Tal y como relata Henry Corbin:

 

Todo lo que Balkh había recibido en el transcurso de los tiempos de la cultura griega, budista, zoroastriana, maniquea, cristiana, nestoriana, sobrevivía allí... Desde la mitad del siglo VIII, astrónomos y astrólogos, médicos y alquimistas, se pusieron en marcha, desde numerosas ciudades, hacia el nuevo hogar de vida espiritual creado por el Islam.


(Historia de la filosofía islámica, ed. Trotta, p. 35.)

 

Llegando a la India, sentimos de inmediato que el Tawhîd está mucho más cerca la escuela vish­nuísta que del Cristianismo trinitario. Como nos recuerda Seyyed Hosein Nasr, “cuando los musulmanes llegaron a la India llamaron al hinduismo la religión de Adán y, un Shayj tan respetado como Mirzâ Mazhar Jân Jânân consideró a los Vedas como libros inspirados divinamente” (S.H. Nasr, El Islam y el encuentro de las religiones). Otros autores identificaron las palabras Brahmân con Ibrahim de un modo espontáneo, llegando a pensar el hinduismo como una tradición primordial, y la India el lugar del cual el propio Ibrahim era originario. Eso está contemplado en el Tahqîq mâ li’l­hind, la obra sobre la India de Bîrûnî, entre otros.

 

Claro que las relaciones entre musulmanes e hindúes no fueron siempre buenas. Bîrûnî llegó a la India y escribió sobre ella, pero lo hizo como miembro del séquito de Mahmûd de Ghazna en su invasión salvaje. Tras la realidad de dos ejércitos en la batalla existe un motivo de encuentro que a veces se mantiene oculto, pues ha sido deliberadamente no escuchado. Hoy en día, como antaño, aquellos que representan a unos poderes que anhelan el enfrentamiento ponen sus medios en resaltar los aspectos más sangrantes de la historia, olvidando las más de las veces que la historia es la propia expansión del desencuentro.

 

Citamos a Helmuth von Glasenapp:

 

Característico de este periodo [siglos XIV-XVI] es el hecho de que... la relación entre los hindúes y los musulmanes había mejorado tanto que entre los fieles de una y otra religión no solo se formó un soportable “modus vivendi” sino que surgió la necesidad de comparar entre sí ambas formas de creencia y comprenderlas como formas diversas de monoteísmo místico.

La filosofía de los hindúes, ed. Barral, pág. 102.

 

Uno de los representantes memorables de este periodo es el gran poeta Kabir (1440-1518), el cual en sus poemas escritos en hindi popular unió las concepciones de la metafísica popular vbishnuita con doctrinas sufíes. Se dice que fue discípulo de un sufí, Shaikh Taqqi, y después de un místico hindú, Râmânanda, lo cual puede servirnos de muestra de lo que puede suceder en un mundo abierto como es el de la India:

 

Los dioses están hechos de piedra;

el Ganges y el Jumna son agua;

Râma y Krisna están muertos;

no existe clan ni casta en el vientre materno...

(...)

 

Si vuestro dios hubiera deseado la circuncisión,

os hubiera enviado circuncidados al mundo...

Oh Maulvi, ¿qué libros estás explicando?

Charlas y parloteas día y noche,

pero no has encontrado la religión verdadera.

(...)

 

Mirad en vuestro corazón;

ahí encontraréis a Allâh y a Râma.

 

Otra cita, de Ainslie T. Embree y Friedrich Wilhelm:

 

La importancia de la influencia islámica en la vida devocional hindú no se encontrará en la creación de nuevos movimientos, sino en la respuesta que engendró. Este fenómeno está claro en las enseñanzas de los tres poetas santos que vivieron al final del siglo XV, Kabîr, Guru Nânak y Chaitanya. Sus enseñanzas nos indican que la presencia islámica había impuesto en la India una conciencia de las diferencias religiosas que dio a su historia religiosa una nueva dimensión. Kabîr y Nânak intentaron incorporar algunas concepciones islámicas dentro de una estructura metafísica que era esencialmente hindú; Chaitanya reafirmó los valores más peculiares del hinduismo, deseando proteger la herencia religiosa hindú de la amenaza que para ella representaba el Islam.

 

(India. Historia del subcontinente, Historia Universal Siglo XXI, 17, Madrid,1987)

 
Uno de los signos culturales de la interacción entre el hinduismo y el Islam nos la da la palabra árabe faqir —literalmente “pobre”—, tan usada por los sufíes, y que ha pasado a designar en el subcontinente indio a todos aquellos que han renunciado al mundo de las apariencias. Los ulemas musulmanes durante el periodo mogol calificaron a los hindúes como ahl al‑kîtâb, gentes del Libro, pertenecientes a la cadena de profetas que se inició con Adán.

 

La palabra yoga significa unidad, y proviene de la misma raíz que la palabra cónyuge, esposo. Se trata de un método para lograr el reposo total en lo Absoluto, la pacificación del hombre en la Unidad sin fin de la conciencia. Dicho reposo se consigue, según el Yogasutra de Patanjali, “parando la actividad de la mente”. Actualmente se están realizando diferentes acercamientos entre el Islam y tradiciones como el Zen o prácticas milenarias como el Chi Qong o el Tai Chi, caminos hacia la unicidad que ponen énfasis en la práctica física para lograr el desapego. Entre los sufíes, prácticas relacionadas con el recuerdo (dikra) y la respiración consciente (hosh dar dam) son habituales. Uno de los grandes Shayjs de la tarîqa Naqshbandi, dul Khaliq al-Ghujdawani ha dicho:

 

El seguidor sabio debe estar atento a su respiración, que entra y sale, con lo cual mantiene siempre su corazón en la Presencia Divina. Cada respiración que es inhalada y exhalada con Presencia esta viva y conectada con la Presencia Divina. Cada respiración inhalada y exhalada con desatención está muerta, desconectada con la Presencia Divina.

 

El control de la respiración, de la repetición de “mantras”, del samâ’ —audición o armonía en árabe—, de la embriaguez mística... son practicadas por musulmanes desde hace ya más de un milenio, y a través de ellas el Islam se relaciona más con las “religiones orientales”, —que ponen su énfasis en la corporalidad y no separación entre espíritu y materia— que con el “monoteísmo”, pues éste es una doctrina que poco tiene que ver con el sentido de Unicidad central a todas las cosmologías tradicionales.

 

Los primeros musulmanes llegaron a China en tiempos de  la Dinastía de Tang en 651, diecinueve años después de la muerte del Profeta Muhámmad, paz y bendiciones. Aunque el Islam se introdujo en el extremo oriente principalmente a través del comercio, hay que notar las alianzas entre los emperadores chinos con el califato abbasí. En el 758 d. C., el emperador chino solicitó al califa de Bagdad su ayuda, por lo que recibió un ejército de 20.000 hombres para combatir una rebelión en Lushan. Estos musulmanes se quedaron en la región del noroeste, dando lugar a diversos asentamientos. Desde entonces puede hablarse de un flujo migratorio constante. La historia del Islam en China en esta época, y su convivencia con el budismo chino y tibetano, guarda numerosos tesoros que nos son desconocidos.

 

Según el historiador del budismo Alexander Berzin, la propia dinastía Yuan, que derrotó a los mongoles en el siglo XIV, desciende de los musulmanes Hui. Decretó la libertad religiosa para los musulmanes, aunque con la obligación de hablar la lengua del imperio y vestir según las costumbres chinas. Eso —sumado a la doble destrucción operada por las cruzadas y por los mongoles, y el consiguiente desmembramiento general del mundo islámico—, condujo a una pérdida de las raíces. Sin embargo, y debido a que los gobernadores Yuan de Yunan eran generalmente musulmanes, el islam se asentó plenamente. La dinastía Manchú Qing (1644-1922), por oposición a sus predecesores, realizó una encarnizada persecución del islam. Entre 1648 y 1878, más de doce millones de Hui y musulmanes de Uighur fueron martirizados en diez levantamientos infructuosos contra la opresión de Qing. La historia del Islam en la China a partir del siglo XVII está teñida de sangre: “Centenares de miles de personas han dividido su propia historia según las generaciones de murshid [mártires] (Zhang Chengzhi, Historia del alma, en Verde Islam nº 13).

 

Según Françoise Aubin, en Las sendas de Al-lâh, los creadores del Islam literario en la China de los siglos XVII y XVIII fueron productos típicos del final de los Ming y el comienzo de los Qing: eruditos de cultura neo­confuciana, un confucianismo orientado a la introspección y caracteri­zado por una renovada reflexión metafísica. Como devotos musulmanes, en virtud de una ascendencia de Asia central y Oriente Próximo que pretendían re­montar hasta el Profeta, añadieron a su bagaje cultural, además de la lectura del Qur’án y los hadices en lengua original, varias obras fundamentales de sufismo en lengua persa, sobre todo las del poeta Yami (1414-1492). La destrucción de las grandes bibliotecas de Irán, de Iraq y de Siria y de los grandes centros culturales del mundo tradicional islámico cortó el flujo intelectual hacia la China. La formación de los eruditos musulmanes se completaba con las lecturas asequibles de la época: los clásicos del confucianismo que propugnaban la rectitud moral, los comentarios neoconfucianos que glosaban sobre el perfeccionamiento, los sutra búdicos dirigidos a la salvación del alma y las meditaciones taoístas sobre la ilusión del mundo material.

 

El lenguaje neoconfuciano no era más que un instrumento al servicio del mensaje místico. La unión final del individuo con el Uno-Único, verdadera «vuelta al origen», requiere el paso por tres sendas: tao —la misma palabra con la que los occidentales han acuñado la denominación de «taoísmo»—, también llamadas «vehículos» —al igual que el budismo, propagado por el Gran Vehículo, el Mahayana, y el Pequeño Vehículo, el Hinayana. Es decir, que el aspirante al éxtasis, partiendo de la Senda de la sharî’a, enseñada en las mezquitas de barrio y de pueblo, por aquilatamientos y profundizaciones sucesivas, pasa por la «Senda media», la de la tariqa o cofradía, profesada por un maestro, para llegar a la «Senda última» o haqiqa, la Verdad trascendental, reservada a unos pocos elegidos. Para llegar hasta allí se recomienda el ascetismo y la recitación del dhikr, con una disciplina física rigurosa y, a medida que nos adentramos en el siglo XIX, se propugna la a un director espiritual.

 

Podríamos extendernos sobre los contactos entre los musulmanes y las tradiciones de la antigua Persia: Zoroastrismo, Mazdeísmo, incluso con el Maniqueísmo. Ibn Sab’în de Murcia hizo remontar los isnâd (cadenas proféticas) hasta Hermes, identificado con Idrîs, ‘aleihi sallem. Hermes era uno de los cinco grandes profetas de la tradición maniquea, y de ahí pasó a la profetología islámica, una consideración que entronca con la tradición gnóstica cristiana, y con la de los llamados sabeos de Harran, que también son considerados como gentes del Libro (Qur’án 2;62, 5;69 y 22;17). El gran filósofo al-Kindî se refiere al Poimandres —en el cual Hermes enseña a su hijo los misterios de la trascendencia divina—, para afirmar que él, como filosofo musulmán, no lo hubiese podido expresar mejor (Henry Corbin, Historia de la filosofía islámica, ed. Trotta, p. 124).

 

Con todo esto quedará claro el por que nos negamos a clasificar el Islam como una de las “tres religiones monoteístas”: por considerar que dicha clasificación atenta contra el sentido de la universalidad contenidos en el Qur’án y la Sunna de Sidna Muhámmad, que la paz de Al-lâh sea con él, y Su salat. La tradición del Islam es universal, y vemos como hoy en día se establecen nuevos lazos con las religiones de la América pre-colombina, con las de Malasia, del África negra, etc. eso depende de cada lugar, de cada situación, de cada recepción de la Palabra, sin un control central sino de un modo espontáneo e imprevisible.

 

Interacción

 

Ese espíritu universalista se manifiesta en la constante interacción al cual el Islam se ve abocado. La historia del Islam es una prueba contundente de que esto es así. Históricamente cada pueblo ha hecho suyo el Mensaje según sus condiciones. Mientras los musulmanes han sido conscientes del Tawhîd (es decir: mientras han sido musulmanes), no han tenido necesidad aculturizar, colonizar ni destruir otras culturas, porque cada una de ellas encuentra un nexo común en la universali­dad esencial de la Palabra revelada. Eso nos permite hablar de un Islam Tamazight, de un Islam wahhabi, de un Islam africano, de un Islam modernista... sin dejar de considerar que el Islam sigue siendo uno en sus prácticas formales y en su médula profunda.

 

Incluso estas clasificaciones son más amplias de lo que deberían. Hablar de un “Islam africano” es hablar de los mil modos en que el Islam es adoptado por diferentes pueblos, creando una variedad embriagadora, uno de los más bellos reflejos de la actividad de Al-lâh en el mundo, de la abundancia de una Creación que se desborda minuto a minuto en nuevas creaciones, con el permiso de Al-lâh, garantizando una existencia libre de todo dogmatismo, de toda religiosidad preconcebida.

 

Hoy en día, en países como Senegal o Ghana, algunos Shayjs ejercen como curanderos: son los mismos curanderos de la tribu que han adoptado el Islam como una profundización en su creencia, sin sustitución ni usurpación cultural alguna. Los ritmos tradicionales se Islamizan, dando lugar a nuevos modos de recitación, a nuevos colores y tonalidades. Hemos visto fotografías de mujeres africanas realizando la salat comunitaria con los pechos descubiertos. En un país tan tradicionalmente islámico como Marruecos existe una tarîqa en la cual sus miembros escogen un animal totémico al que imitan en ciertas ceremonias. También en Asia existen este tipo de prácticas sincréticas, aunque a algunos ulemas salafis les escandalice. Los fuqara de la Tarîqa rifaiya, presente desde Indonesia hasta el Magreb y conocidos como “derviches aulladores”, realizan prácticas de origen dudoso —¿hindú, mongol o chamánico?—, tales como masticar vidrios y atravesarse el cuerpo con hierros. Nosotros no juzgamos ni para bien ni para mal muchas de estas prácticas, simplemente damos constancia de una multiplicidad de formas que emanan de la misma Palabra creadora. Hoy en día los indios sudamericanos se acercan al Islam con otro talante, como una vía de preservar sus respectivos modos de vida, dotándoles de una fuerte estructura protectora frente al avance de la maquinización y el desarraigo. Precisamente el Islam es lo que posibilita mantenerse a los pueblos fieles a sus tradiciones en un mundo en el cual la aculturación es una constante amenaza.

 

Lo mismo nos sucede a muchos occidentales, que descubrimos a través del Islam lo más valioso de nuestra cultura, recuperando la historia borrada a sangre y fuego de la disidencia y la herejía. Muchos musulmanes occidentales se consideran herederos del espíritu científico y abierto del humanismo ateo en su lucha contra la tiranía. A través del Islam hemos recuperado —¡al-hamdulil-lâh!— la figura profética de Îsa, ‘aláihi s-salâm, para descubrir el Islam como la “superación del nihilismo platónico-cristiano” anunciada por pensadores como Martín Heidegger. Toda la historia de la iglesia católica se nos presenta como un inmenso velo tendido para extirpar de nuestras vidas el espíritu de Cristo, el Ungido, signo de una Palabra siempre renovada, refractaria a todo dogmatismo. Muchos afirmamos “la muerte de dios” como liberación de esa mentira. ¿Es el Islam que vivimos una religión semita? En absoluto. Que utilicemos el árabe para la salat o como nexo de unión con el conjunto de la ummah no nos convierte en semitas. Para nosotros la expresión “revelación semita” da un carácter racial a la revelación. No existe semejante categoría, sino incontables revelaciones en incontables lenguas no clasificables por categorías humanas, que se proyectan en cada situación determinada de un modo irrepetible.

 

El Qur’án es la revelación del Dîn de Al-lâh, de un modo de vincularse rectamente al Absoluto. El mensaje del Islam es universal y va destinado a toda la humanidad, no a los pueblos semitas o a los árabes en exclusiva, siendo en este caso la lengua árabe el vehículo para la revelación, un nexo de unión, un instrumento. Es evidente que Al-lâh, para comunicar Su Palabra a los hombres, debía usar una lengua determinada, pero eso no quiere decir que Al-lâh hable árabe o una lengua semita, o que Su mensaje se haya revelado en un solo punto geográfico. Al revés: todos los pueblos de la tierra han recibido el Qur’án, la llamada a retornar al Dîn primigenio. Todos los hombres tienen la memoria de ese origen increado, para el cual el Qur’án sirve de recordatorio. Por su carácter universal el Islam tradicional no tiene la tentación de imponer unas estructuras de poder o de sustituir las creencias de las sociedades a las que va llegando, sino que se imbrica con ellas de un modo casi promiscuo, dotándoles de una base más amplia a través de la cual la conciencia puede desarrollarse libremente.

 

La revelación es inclasificable, lo cual puede desesperar a ciertas mentalidades, del mismo modo que hoy en día algunos se quejen de que no encuentran fácilmente un “interlocutor válido” para el diálogo islamo-cristiano y similares. Eso es así porque el Islam no tienen representantes, pues no es una institución sino una vivencia. ¿Hay alguien que represente esa vivencia? Sin duda puede haber gentes “representativas” de cómo se vive el Islam plenamente, pero suelen ser los más alejados del tipo de diálogo al que suelen referirse las instituciones. Nadie puede representar a un hombre cuyo Dîn o camino es el sometimiento a Al-lâh, el Uno-Único, porque ese camino implica también la unificación del individuo. No hay representantes definitivos del Islam porque hay tantos modos de sometimiento como musulmanes, pues el sometimiento se realiza con el corazón, con el intelecto y con el cuerpo, y lo de menos es elaborar una doctrina.

 

Todo esto no quiere decir que neguemos el sentido a la afirmación de una raíz común para el Islam, el Judaísmo y el Cristianismo, sino que el sentido universalista del Islam supera con creces el marco de la “tradición monoteísta”, una expresión creada por los hombres. No queremos negar un cierto aire de familia, sino el hecho de ser clasificados en unas categorías religiosas etnocéntricas que nos son ajenas.

 

Contra lo que es habitual escuchar entre los orientalistas y los nuevos paladines del “ecumenismo de la iglesia”, nosotros sentimos que el Islam no es “una de las tres religiones monoteístas” por el simple hecho de que, como dice Abderrahmân Muhámmad Maanán, “ni es religión, ni es monoteísta”. Con esta afirmación no pretendemos negar los lazos que nos unen a los judíos y cristianos que han roto con doctrinas historicistas que niegan la revelación —como los mitos de un dios único encarnado en un pueblo o en un ser humano—, sino ensanchar esos lazos a todas las tradiciones primigenias, a todos los pueblos en su lucha por mantener su integridad en un mundo abocado a la disgregación de las identidades y costumbres a causa de la uniformidad cultural impuesta por el monoteísmo del mercado.

 

Alabado sea Al-lâh que ha movido las lenguas de los sabios y las manos del hombre,

que ha trazado un trayecto donde el encuentro permanece, donde no se disipan las formas y la luz es accesible a la rectitud del hombre,

un camino donde la escucha y la Palabra se hacen uno.

 

Alabado sea Al-lâh que ha puesto en el corazón del hombre la semilla del encuentro.
 

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