Número 174  //  27 de Mayo de 2002  //  15 Raby` al-awal 1423 A.H.

 AL- ANDALUS

Averroes y el averroísmo

Por Henry Corbin


 

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1. Pronunciar el nombre de Averroes es evocar una vigorosa personalidad y un filósofo auténtico, del que todos en Occidente han oído hablar, en una u otra medida. Pero es lamentable que la óptica occidental se haya mostrado aquí tan carente de perspectiva. Como ya hemos deplorado, se ha repetido una y mil veces que Averroes era el más grande, el más insigne representante de lo que se ha llamado «filosofía árabe», y que con él esa filosofía había alcanzado su punto culminante y su final. Se perdía así de vista lo que sucedía en Oriente, donde precisamente la obra de Averroes había pasado poco menos que inadvertida. Ni Nasîr Tûsî, ni Mîr Dâmâd, ni Mollâ Sadrâ, ni Hâdî Sabzavârî, podían haber sospechado el papel y la significación que nuestros manuales atribuyen a la polémica entre Averroes y Ghazâlî. De habérseles podido transmitir, la noticia habría provocado el mismo asombro que suscita hoy en día entre sus sucesores.

 

Abû’l-Walîd Mohammad ibn Ahmad ibn Mohammad ibn Roshd (Aven Roshd, convertido en Averroes por los latinos) nació en Córdoba el año 520/1126. Su abuelo y su padre habían sido célebres juristas, investidos de la dignidad de juez supremo (qâdî al‑qodât), y personajes políticos influyentes. Naturalmente, el joven Averroes recibió una formación completa: teología y derecho (fiqh), poesía, medicina, matemáticas, astronomía y filosofía. En el año 548/1153 visita Marruecos y, posteriormente, en el 565/1169‑1170, lo volvemos a encontrar desempeñando la función de qâdi en Sevilla. Termina ese mismo año el Comentario sobre el Tratado de los animales y el Comentario medio sobre la Física; éste fue para él un período de intensa productividad. En 570/1174, termina sus Comentarios medios sobre la Retórica y la Metafísica y cae gravemente enfermo. Una vez curado, vuelve a emprender los viajes a que su función le obliga. En 574/1178 está en Marruecos, donde fecha el tratado traducido más tarde al latín con el título De substantia orbis, y en 578/1182 el soberano almohade Abû Ya'qûb Yûsof (a quien había sido presentado por Ibn Tofayl) le nombra su médico y le confiere posteriormente la dignidad de qâdi de Córdoba. Averroes gozaría del mismo favor con el sucesor del soberano, Abû Yûsof Ya'qûb al‑Mansur.

 

Pero ya en aquella época, aunque observaba rigurosamente todas las prescripciones de la sbaríat, sus opiniones filosóficas despertaban las sospechas de los doctores de la Ley. Parece que, al avanzar en edad, Averroes se retiró de los asuntos públicos para dedicarse íntegramente a sus trabajos filosóficos. Sin embargo, sus enemigos consiguieron que alMansûr, que le había entonces colmado de honores con motivo de su traslado a Córdoba en 1195, se indispusiera contra él. Fue enviado en régimen de residencia vigilada a Lucena, cerca de Córdoba, donde debió sufrir las afrentas, las sátiras y los ataques de los «ortodoxos», tanto de los teólogos como del vulgo. Si es cierto que al‑Mansûr le llamó a Marruecos, no fue para devolverle su confianza, pues el filósofo murió más o menos en estado de reclusión, sin haber vuelto a ver Andalucía, el 9 de Safar del año 595, 10 de diciembre de 1198, a la edad de setenta y dos años. Sus restos mortales fueron trasladados a Córdoba. Ibn 'Arabî, que muy joven había conocido a Averroes, asistió a los funerales, ceremonia de la que nos ha dejado un patético relato.

 

2. La obra de Averroes es considerable y no podemos entrar aquí a considerarla de forma detallada. Escribió comentarios sobre la mayor parte de las obras de Aristóteles, siendo el objetivo de su vida de filósofo la restauración del pensamiento aristotélico en lo que él pensaba era su autenticidad. De algunos tratados hay incluso tres series de comentarios: gran comentario, comentario medio y paráfrasis. De ahí la expresión de Dante: Averrois che il gran commento feo. A veces la exposición es más libre, y Averroes habla en su propio nombre, como en su Epítome de la metafísica. Aparte de sus comentarios, escribió también toda una serie de obras de particular importancia.

 

Antes de nada, debemos citar el Tahâfot al‑Tahâfot, monumental réplica a las críticas con que Ghazâlî creía demoler la filosofía; ya hemos indicado anteriormente (V, 7) los motivos que nos llevan a inclinarnos por el título de «Autodestrucción de la autodestrucción» (la traducción latina de Kalo Kalonymos lo titula Destructio Destructionis). La obra es ahora perfectamente accesible incluso a los filósofos no orientalistas, gracias a la traducción de M. Simon van den Berg, enriquecida con notas que aclaran de forma detallada las referencias, implicaciones y alusiones. Averroes sigue paso a paso el texto de Ghazâlî y lo va refutando poco a poco, a veces con maligno placer, refiriéndose a otras obras de Ghazâlî y poniéndolo en flagrante contradicción con él mismo. Hace falta mucho optimismo para sacar de este libro la impresión de que, habida cuenta de las posiciones asumidas respectivamente por filósofos y teólogos ante los mismos problemas, Averroes y Ghazâlî están más separados por la forma de expresar su pensamiento que por su contenido. Aparte de esta obra, solamente podemos hacer alusión aquí a las disertaciones de física reunidas (en las ediciones latinas) con el título de Sermo de substantia orbis (cf. supra), a dos tratados sobre el problema, clave para nuestros filósofos, de la conjunción de la Inteligencia agente separada (es decir, inmaterial) con el intelecto humano, y a otros tres tratados relativos a la concordancia entre religión y filosofía.

 

Hay que señalar, de acuerdo con la opinión de S. Munk, que si un buen número de obras de Averroes han llegado hasta nosotros, se lo debemos a los filósofos judíos. Las copias árabes fueron siempre muy escasas, pues el encarnizamiento con que los almohades hostigaron a la filosofía y a los filósofos impidió su multiplicación y difusión. Por el contrario, fueron recogidas por los sabios rabinos de la España cristiana y de Provenza, que las tradujeron al hebreo e incluso hicieron transcripciones del original árabe en caracteres hebreos. En cuanto al averroísmo latino, sus orígenes se remontan a las traducciones latinas de los comentarios de Averroes sobre Aristóteles establecidas por Michel Scot, probablemente durante su estancia en Palermo (1228‑1235), en calidad de astrólogo de la corte del emperador Federico II Hohenstaufen.

 

3. Recordadas estas indicaciones sumarias, digamos a continuación que tener que tratar de Averroes en unas pocas líneas resulta tanto más difícil cuanto que, al parecer, la preocupación dominante de los historiadores ha sido con frecuencia demostrar que el filósofo de Córdoba estaba de su lado en el gran debate sobre las relaciones entre filosofía y religión. Renan hizo de él un libre pensador avant la lettre; por reacción, trabajos más o menos recientes nos lo muestran como un apologista del Qorán, incluso como un teólogo, a menudo sin tomarse la molestia de dar ninguna explicación sobre el significado preciso de dicho término. Ahora bien, nunca se insistirá suficiente en que ciertos problemas que han absorbido a la cristiandad (planteados a raíz de las traducciones de los textos árabes al latín), no tienen forzosamente la misma forma ni un equivalente exacto en el Islam. Es necesario precisar, ante todo, qué término árabe se traduce, por ejemplo, en el caso que nos ocupa, por «teólogo», sin olvidar nunca que la situación del filósofo‑teólogo en el Islam se sitúa en un marco de facilidades y dificultades muy diferentes de las que pueda encontrar su «homólogo» en el Cristianismo.

 

De hecho, el propósito de Averroes está determinado por un riguroso discernimiento de los espíritus. Basta referirse al comienzo del presente estudio para constatar que Averroes no es el primero en afirmar en el mundo islámico que el texto del Libro divino revelado por el Profeta contiene una letra exotérica (zâhir) y uno o varios sentidos esotéricos (bâtin). Como todos los esoteristas, Averroes tiene la firme certidumbre de que se provocarían enormes catástrofes psicológicas y sociales si se desvelara intempestivamente a los ignorantes y a los débiles el sentido esotérico de las prescripciones y las enseñanzas de la religión. No obstante esta reserva, Averroes es consciente de que se trata siempre de una misma verdad que se presenta en planos de interpretación y comprensión diferentes. Es, en consecuencia, abusivo atribuir al propio Averroes la idea de que pudiera haber ahí dos verdades contradictorias; la famosa doctrina de la «doble verdad» fue de hecho una creación del averroísmo político latino.

 

Para confundir esta doctrina con el esoterismo de Averroes, es necesario ignorar completamente el sentido de esa operación mental llamada ta'wîl, es decir, de la exégesis espiritual que desde el primer momento hemos señalado aquí como una de las fuentes de la meditación filosófica en el Islam (1, l). Verdad esotérica y verdad exotérica no son de ningún modo dos verdades contradictorias. Dicho de forma más precisa, no es posible estudiar y valorar el ta'wil practicado por Averroes, sin conocer cómo fue desarrollado por otros autores, por Avicena o Sohravardî, por ejemplo, por el sufismo y el shiísmo y, muy particularmente, por el ismailismo. Hay algo en común de una y otra parte, ciertamente, pero también diferencias fundamentales en la práctica del ta'wîl, las mismas que motivan que la situación del filósofo Averroes y del averroísmo en Occidente no sea la misma que la del esoterismo en el Islam oriental.

 

4. Una comparación técnica y detallada está todavía por hacer. Ese estudio comparativo debería explicar no sólo los motivos sino también las consecuencias de un aspecto esencial de la cosmología de Averroes: la desaparición de la misma de la segunda jerarquía de la angelología aviceniana, la de los Angeli o Animae caelestes. En efecto el mundo de las Animae caelestes, el Malakut, era, como señala insistentemente toda la tradición del Ishrâq, el mundo de las imágenes autónomas percibidas de manera específica por la Imaginación Activa. Es el mundo por el que son autentificadas las visiones e los profetas y de los místicos, así como el significado de la Resurrección y la pluralidad de sentidos de la Revelación que simbolizan entre sí. ¿Qué ocurrirá, tras la desaparición de ese mundo intermedio, con el nuevo nacimiento del alma, acontecimiento vinculado, especialmente en la gnosis ismailí, a la progresión del alma en la noche de los símbolos? ¿Quizá degenerará el ta'wîl, convirtiéndose en una simple técnica? En todo caso, no conviene preguntarse por el «racionalismo» de Averroes, presuponiendo en él unos elementos que fueron específicos de los conflictos internos del pensamiento cristiano. Es importante referir la cuestión al único contexto que le confiere su sentido verdadero.

 

Puesto que su propósito es restaurar una cosmología que se enmarque en el puro espíritu de Aristóteles, Averroes reprocha a Avicena su esquema triádico que interpone el Anima caelestis entre la pura Inteligencia separada y el orbe celeste. El motor de cada orbe es una virtud, una energía finita, que adquiere una potencia infinita por el deseo que le mueve hacia un ser que no es ni un cuerpo ni una potencia subsistente en un cuerpo, sino una Inteligencia separada (inmaterial), la cual activa ese deseo como su causa final. Es por homonimia, pura metáfora, según Averroes, que puede darse el nombre de alma a esa energía motriz, a ese deseo que es un acto de intelección pura. El fundamento de esta crítica se encuentra, pues, en una actitud radicalmente contraria al emanatismo aviceniano, a la idea de una procesión sucesiva de las Inteligencias a partir del Uno. Pues hay todavía algo que emparenta la idea de emanación con la de creación. Ahora bien, la idea de creación es ininteligible para un peripatético de estricta observancia; para él no hay causa creadora.

 

5. Si existe una jerarquía en la cosmología, es porque el motor de cada orbe no solamente desea la Inteligencia particular de su Cielo, sino también la Inteligencia suprema. Ésta puede entonces ser considerada su causa, pero no en tanto que causa emanadora, sino en el sentido de que «lo que es comprendido» (lo que es objeto de intelección) es causa de «lo que lo comprende», es decir, como causa final. Lo mismo que toda substancia inteligente e inteligible puede ser, en este sentido, causa de varios seres, puesto que cada uno de estos seres la comprende a su manera, así también puede serio el Primun movens, puesto que de Cielo en Cielo el motor de cada orbe lo comprende de forma diferente, es decir, a su manera propia. Así pues, no hay ni creación ni procesión sucesiva; hay simultaneidad en un comienzo eterno.

 

A partir de ahí, el principio riguroso Ex Uno non fit nisi Unum, que rige el esquema neoplatónico de Avicena, queda, pues, sobrepasado y, resultando superfluo, es finalmente abolido (por otra parte, se había tambaleado ya con la metafísica de la luz de Sohravardî, y con la obra de Nasîr Tûsî que lo había utilizado en el mismo sentido). Consecuentemente, Averroes rechaza la idea aviceniana de la Inteligencia agente como Dator formarum. Para Averroes, las formas no son realidades ideales extrínsecas a su materia. No es el agente quien las inserta ahí; la materia tiene en sí misma en potencia sus innumerables formas, que le son inherentes (posición ésta contraria a la de Sohravardî).

 

6. Ahora bien, una vez abolida la noción de Anima caelestis, ¿qué será del principio que constituía el fundamento de la antropología aviceniana: la homología entre Anima caelestis y anima humana? ¿y qué ocurrirá con las homologías entre la relación del alma humana con la Inteligencia angélica activa y de cada Anima caelestis con la Inteligencia hacia la cual la mueve su deseo? ¿Cómo sería posible ahora el viaje místico hacia el Oriente en compañía de Hayy ibn Yaqzân? También aquí es preciso remontarse hasta las opciones fundamentales. Averroes mantiene, de acuerdo con Alejandro de Afrodisia, la idea de una Inteligencia sepa

rada, pero, contrariamente a él, rechaza la idea de que la inteligencia humana en potencia sea una simple disposición ligada a la constitución orgánica. En razón de esta diferencia, averroísmo y alejandrinismo van a dividir a los espíritus de Occidente, como si el primero representara una idea religiosa y el segundo la incredulidad. Por la primera de las dos tesis, Averroes se verá abrumado por las injurias (¡él, el peripatético!) que le dirigen los antiplatónicos del Renacimiento (Giorgio Valla, Pomponazzi). Pero, a fin de cuentas, ¿no prolongaban éstos el rechazo de Duns Scoto, negando la idea de que la Inteligencia agente fuera una substancia separada, divina e inmortal, que pudiera unirse a nosotros por la Imaginación, y de una manera general el rechazo al avicenismo latino y a su idea de la Inteligencia agente?

 

Por otra parte, esa Inteligencia humana en potencia, cuya independencia respecto a la constitución orgánica es afirmada por Averroes contra Alejandro de Afrodisia, no es sin embargo la del individuo personal. A éste, en tanto que tal, no le queda más que una disposición para recibir los inteligibles, y ésta disposición desaparecerá con la existencia del cuerpo. Mientras que Mollâ Sadrâ Shîrâzî, por ejemplo, aviceniano ishrâqî, demuestra todavía con fuerza que el principio de individuación está en la forma, para Averroes el principio de individuación es la materia. Desde entonces lo individual se identifica con lo corruptible, y la inmortalidad no puede ser más que genérica. Todo lo que puede decirse es que hay eternidad en el individuo, pero lo que en él hay de «eternizable» pertenece por completo a la sola Inteligencia agente, no al individuo.

 

Es conocida la atención que por parte de los gnósticos y místicos del Islam mereció el versículo qoránico 7/139, en el que Moisés pide a Al-lâh que se le muestre y éste te responde: «No me verás; mira, en cambio, la montaña. Si continúa firme en su sitio, entonces, me verás». Pero cuando Al-lâh se manifestó sobre la montaña, la redujo a polvo, y Moisés cayó desvanecido.

 

Nada más significativo que el ta'wîl averroísta de este versículo, tal como lo explica Moisés de Narbona (al comentar la versión hebraica del tratado sobre la posibilidad de unión con la Inteligencia agente). El intelecto hílico del hombre , no tiene, ab initio, la posibilidad de percibir la Inteligencia agente. Debe transformarse en intelecto en acto; solamente entonces «me verás». Pero en esta unión, no es, en última instancia, más que la Inteligencia agente la que se percibe a sí misma particularizándose momentáneamente en un alma humana, como la luz se particulariza en un cuerpo. Esta unión marca la disolución del intelecto pasivo (como la montaña de Moisés); no es la prenda y la garantía de la sobreexistencia individual. Esto nos sitúa muy lejos del avicenismo, donde la garantía inalienable de la individualidad espiritual radica precisamente en esa conciencia de sí que ella consigue alcanzar mediante su unión con la Inteligencia agente.

 

Transición

 

1. Mientras que el avicenismo, en Occidente por un corto espacio de tiempo, en Irán hasta nuestros días, tendía a fructificar en vía mística, el averroísmo latino terminaba convirtiéndose en el averroísmo político de Jean de Jandun y de Marsilio de Padua (siglo XIV). Desde este punto de vista, los nombres de Avicena y Averroes podrían ser considerados como los símbolos de los respectivos destinos espirituales que aguardaban a Oriente y a Occidente, sin que esta divergencia sea exclusivamente imputable al averroísmo.

 

Se ha visto como Abû’l‑Barakât Baghdâdî llevaba a sus últimas consecuencias la gnoseología aviceniana, al reconocer para cada individuo, o al menos para los individuos que componen una misma familia espiritual, una Inteligencia agente específica, que es de hecho una entidad espiritual «separada». Las soluciones ofrecidas al problema de la Inteligencia agente, como ya hemos dicho, son altamente significativas. Cuando santo Tomás de Aquino, por ejemplo, asigna a cada individuo un intelecto agente, pero sin que ese intelecto sea una entidad espiritual «separada», desde ese mismo instante se encuentra rota la relación inmediata del individuo con el mundo divino, tal como la había establecido la doctrina aviceniana de la Inteligencia agente, identificando a ésta con el Espíritu Santo o Ángel de la Revelación. Una vez rota esa relación que, sin mediador terrestre, establecía la autonomía de la individualidad espiritual, la autoridad de la Iglesia substituye a la norma personal de Hayy ibri Yaqzân. Mientras que la norma religiosa como iniciación esencialmente individual significaba libertad, es en adelante contra ella, en tanto que norma socializada, contra la que se dirigirán las insurrecciones del espíritu y del alma. Ocurrirá que esta norma, desde el momento en que se socializa, deja de ser religiosa, pasa del monoteísmo al monismo, de la idea de encarnación divina a la de encarnación social. Es preciso estar atento a las diferencias, sobre todo en lo que atañe a este punto.

 

Si conviene insistir en el hecho de que la religión islámica está desprovista de los órganos de un magisterio dogmático, es porque no puede legar ni la idea ni la realidad que esa idea refleja a la sociedad laicizada que toma su relevo, como ocurre allí donde, para una «ortodoxia» laicizada, el «desviacionismo» substituye a la «herejía». En el cristianismo, fue la filosofía la que asumió la lucha contra el magisterio, el cual quizás había preparado ya las armas que se volverían contra él. Por el contrario, no es nada semejante a un averroísmo político lo que podía conducir a los espirituales del Islam a liberarse de una ortodoxia opresiva, el literalismo legalista de la sharî'at, sino la vía del ta'wîl, cuyas implicaciones en el esoterismo islámico en general será necesario analizar para situar los elementos análogos que puedan encontrarse en Occidente.

 

2. Se ha afirmado que todo Averroes estaba implícitamente contenido en sus palabras: «¡Oh, hombres! No digo que esa ciencia que vosotros llamáis ciencia divina sea falsa; pero digo que yo, particularmente, soy sabio de ciencia humana». Y se ha dicho también que «la humanidad nueva que floreció en el Renacimiento salió de ahí» (Quadri). Quizá. En tal caso, sería también igualmente verdadero afirmar que algo terminó con Averroes, algo que no podía ya vivir en el Islam, pero que debía orientar al pensamiento europeo, a saber, ese averroísmo, latino que recapitula todo lo que se designó antaño con el nombre de «arabismo» (término que ha adquirido en nuestros días una significación muy distinta). Por el contrario, si la trayectoria de¡ peripatetismo averroísta había terminado en el Islam occidental, la meditación filosófica tenía todavía un largo camino por delante en Oriente, especialmente en Irán. Allí mismo, si lo que el esfuerzo especulativo ha perseguido hasta nuestros días, la hikmat il-lâhîya (philosophia divina), debería recibir más bien, por la etimología y el concepto, el nombre de teosofía, es precisamente porque no se conoció la laicización metafísica que entraría la separación de la teología como tal y la filosofía como tal. En Occidente, esta separación fue llevada a cabo por la propia Escolástica. Por otra parte, como se ha podido constatar a lo largo de estas páginas, la concepción fundamental que prevalece entre nuestros filósofos, es menos una concepción ética derivada de una norma social, que la idea de una perfección espiritual; ésta no puede ser alcanzada por el ser humano siguiendo el sentido horizontal de la dimensión política y social, sino que deberá seguir para ello el sentido vertical que le vincula a las jerarquías transcendentes, garantía suprema de su destino personal. Por este motivo, el «régimen del solitario» inspirado a Ibn Bâjja por Fârâbî, queda muy lejos del averroísmo político latino.

 

3. La primera parte de esta obra, al detenerse en la muerte de Averroes, no se ajusta a las divisiones cronológicas generalmente adoptadas por la historia de la filosofía occidental, en la que el siglo xv es considerado como un «punto de giro decisivo». Pero la periodización familiar a Occidente no es extrapolable a la cronología de la era islámica. La situación, tal como lo dejamos al final del siglo VI/XII, está marcada en el Islam occidental por la muerte de Averroes (59511198), y, en el oriental, por la de Sohravardî (587/1191). Pero ya en ese momento Ibn 'Arabî ha entrado en escena y la influencia de su obra colosal será decisiva. Por eso la última década del siglo XII de nuestra era nos muestra la aparición de una línea divisoria, a uno y otro lado de la cual se desarrollarán en el Occidente cristiano, el alejandrinismo y el averroísmo político; en el Oriente islámico, especialmente en Irán, encontramos la teosofía de la luz de Sohravardî, cuya influencia, conjugándose con la de Ibn 'Arabî se perpetúa hasta nuestros días. Nada hay ahí que pueda recordar al tomismo o a algo semejante, independientemente de que se valore el pensamiento tomista de forma positiva o negativa.

 

En la medida en que pueda ser acertado tipificar la oposición entre Ghazâlî y Averroes como oposición entre la filosofía del corazón y la pura filosofía especulativa (sin olvidar nunca que el equivalente de la palabra árabe 'aql no es ratio, sino intellectus, Noús), la oposición, en cualquier caso, sólo podía ser superada por algo que no renunciara ni a la filosofía ni a la experiencia espiritual del sufismo. Tal fue en su esencia, como ya hemos visto, la doctrina de Sohravardî. No decimos que él pretendiera superar el conflicto Ghazâlî ‑Avicena, Ghazáli‑Averroes. Sólo a los ojos de un occidental puede ese conflicto parecer tan decisivo como la disyuntiva Kant‑Aristóteles; Sohravardî, como el resto de pensadores iranios, se sitúa más allá de ese conflicto. Y ya antes poníamos de relieve el hecho notable de cómo al conjugar los nombres de Platán y Zaratustra, se adelantase en tres siglos al proyecto del gran filósofo bizantino Gemistos Plethon.

 

 

4. Se ha hecho alusión más arriba a la presencia de lbn 'Arabî en el traslado de los restos mortales de Averroes a Córdoba. El recuerdo que lbn 'Arabî conservó de ese hecho es conmovedor. A un lado de la montura se había cargado el ataúd; al otro, los libros de Averroes. «¡Un paquete de libros sirviendo de contrapeso a un cadáver!» Para comprender el sentido de la vida especulativa y científica del Oriente islámico tradicional, hay que tener presente esta imagen, a la manera de un símbolo invertido de su búsqueda y sus planteamientos: «una ciencia divina» triunfando sobre la muerte.

 

Es deplorable que la filosofía islámica haya estado durante tanto tiempo ausente de nuestras historias generales de la filosofía, o por lo menos que se le haya considerado con frecuencia desde la perspectiva de lo que fue conocido por nuestros escolásticos latinos. Como hemos anunciado al comienzo, nos queda, para terminar el presente estudio, considerar dos períodos: uno nos llevará, a través de la «metafísica del sufismo», desde Ibn 'Arabî hasta el Renacimiento safávida en Irán; el otro, desde ahí hasta nuestros días. Deberemos plantearnos entonces la pregunta: ¿cuál es el porvenir de la metafísica tradicional en el mundo islámico? Y, en consecuencia, ¿cuál es su sentido para el mundo en general?

 

El tipo de filosofía profética cuyas líneas generales hemos trazado al principio, nos permite intuir el sentido que cabe atribuir al hecho de que sea en el Islam shiíta, y no en otra parte, donde se ha producido el gran movimiento intelectual que se ha prolongado en Irán desde el período safávida. Interrogarse sobre su futuro es, en principio, interrogarse a título de testigo. Pero nuestras historias de filosofía apenas han tomado en cuenta, hasta la fecha, el testimonio de ese posible testigo, que podría mostrarnos por qué lo que se anunciaba en Occidente desde el siglo XII, no se ha producido allí, cuando también el Islam es —como nosotros nos honramos de ser— hijo de la Biblia y de la sabiduría griega. Una ciencia capaz de la conquista ¡limitada del mundo exterior, pero que exige a cambio la crisis espantosa de toda filosofía, la desaparición de la persona y la aceptación de la nada, ¿pesará más, ante ese testigo, que un «paquete de libros que sirven de contrapeso a un cadáver»?

 

* Historia de la filosofía islámica, ed. Trotta, pp. 221-229
 

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