Número 169  //  22 de abril de 2002  //  10 Safar 1423 A.H.

 AL- ÁNDALUS

Ibn Báyya (Avempace) de Zaragoza

Por Henry Corbin *


 

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1. Con Abû Bakr Mohammad ibn Yahyâ al‑Sâyigh lbn Bâjja (Aven Bâddja, el Avempace de los escolásticos latinos) nos situamos, al menos momentáneamente, al norte de la península. Por la profundidad de su pensamiento y la influencia ejercida sobre Averroes y Alberto el Grande, este filósofo, cuya corta existencia estuvo llena de tribulaciones, merece una atención particular. Nació en Zaragoza, a finales del siglo V/XI, pero el año 512/1118 Zaragoza fue conquistada por Alfonso I de Aragón; ése es el motivo de que ese mismo año le encontremos refugiado en Sevilla, ejerciendo la medicina, y más tarde en Granada. A continuación se dirige a Marruecos donde es tenido en alta estima en la corte de Fez y donde incluso habría desempeñado funciones de visir. Pero en el 533/1138 los médicos de Fez decidieron, se dice, deshacerse mediante veneno de este rival joven y envidiado. Uno de sus discípulos y amigos, un tal Abû’l‑Hassan ‘Alî, de Granada, escribió en la introducción de la compilación que había elaborado de los tratados de su maestro, que éste había sido el primero en hacer fructificar realmente en España la enseñanza de los filósofos orientales del Islam. Puede haber, tal vez, si pensamos en lbn Masarra, algo de exageración en este elogio. Además, el filósofo judío Salomón ben Gabirol (Avicebrón) es anterior a él; aunque también es cierto que sus escritos permanecerán ignorados por los filósofos musulmanes.


2. Se citan de Ibn Bâjja diversos comentarios de los tratados de Aristóteles (Física, Meteorología, De generatione, Historia de los animales). Sus principales escritos filosóficos quedaron inacabados, como lo señala expresamente lbn Tofayl rindiendo homenaje a su profundidad intelectual y deplorando su desdichado destino; incluyen diversos tratados de Lógica, un tratado sobre el alma, un tratado sobre la conjunción del intelecto humano con la Inteligencia agente, tema retomado en la Carta de adiós (epístola que, dirigida a uno de sus jóvenes amigos, en la víspera de un viaje, trataba del verdadero objetivo de la existencia y del conocimiento; es citada en la versión latina de las obras de Averroes como Epistula expeditionis); finalmente, el tratado que le valió fundamentalmente su reputación y que se titula el Régimen del solitario (Tadbîr al‑motawahhid). Como Fârâbî, el oriental solitario y contemplativo cuya influencia, por afinidad, estaba predispuesto a experimentar, lbn Bâjja tenía una predilección particular por la música y él mismo o tocaba el laúd.

 

Se señalan también sus extensos conocimientos en medicina, matemáticas y astronomía. Es así que, en su interés por la astronomía, se vio mezclado en la controversia con las concepciones de Ptolomeo. Se recuerda el status quaestionis mencionado anteriormente a propósito de lbn al‑Haytham. En tanto las esferas celestes sean consideradas ficciones matemáticas para que los geómetras puedan calcular los movimientos de los planetas, los filósofos no pueden intervenir. Pero si se las considera cuerpos concretos, sólidos o fluidos, las hipótesis deben satisfacer las leyes de la física celeste. Ahora bien, la física celeste generalmente admitida era la de Aristóteles; ésta exigía unas esferas concéntricas, cuyo movimiento circular tenía por centro el centro del mundo, lo que excluía la idea de los epiciclos y las excéntricas. Durante todo el siglo XII, los filósofos más eminentes de la España islámica, lbn Bâjja, lbn Tofayl, Averroes, tomaron parte en la lucha antiptolomeica que finalmente dio lugar al sistema de al‑Bitrôgî (el Alpetragius de los latinos), que hasta el siglo XVI tendrá sus defensores, contra el sistema de Ptolomeo. Ha sido gracias al gran filósofo judío Moisés Maimónides (ob. 1204) como hemos conocido el contenido de un tratado de astronomía compuesto por Ibn Bâjja. Con razones coherentes, una vez admitidas, claro está, las leyes del movimiento definidas por la física peripatética, Ibn Bâjja adopta una postura contraria a los epiciclos y propone sus propias hipótesis. Estas tendrán influencia sobre Ibn Tofayl en la medida en que éste, según testimonio de Averroes y del propio al‑Bitrôgî, se interesó también por la astronomía.

 

En realidad, como anteriormente indicábamos, el problema era una Imago mundi derivada menos de exigencias experimentales que de la percepción a priori del universo. Esta percepción es coherente con el conjunto de las posiciones del filósofo y ayuda a situarle en el «pleroma» de los filósofos del Islam. Esta situación sería aclarada por él mismo al tomar posición respecto a Ghazâlî. En efecto, consideraba que éste había simplificado el problema al afirmar que en la soledad, la contemplación del mundo espiritual dispensada por la iluminación divina le procuraba una dulce delectación. En realidad, el misticismo esencialmente religioso de Ghazáfi es extraño a Ibn Bâjja; la contemplación del filósofo tiende a algo más desapegado. Es justo decir que, por su influencia sobre Averroes, Ibn Bâjja imprimió a la filosofía de la España musulmana una dirección perfectamente ajena al espíritu de Ghazâlî. Sólo el esfuerzo del conocimiento especulativo puede conducir al hombre al conocimiento de sí y de la Inteligencia agente o activa. Los términos predilectos de Ibn Bâjja, solitario, extranjero, no son sino los términos típicos utilizados por la gnosis mística del Islam. Podemos decir que se trata de un mismo tipo de hombre espiritual, realizado en individualidades que difieren por la percepción del objetivo, como difieren, en consecuencia, las vías que permiten alcanzarla. Una de estas vías es, en España, la de Ibn Masarra, que será seguida por Ibn ‘Arabî. Otra es la de Ibn Bâjja, que será retomada por Averroes.

 

3. S. Munk realizó un extenso análisis de la obra principal de Ibn Bâjja cuyo original, inacabado, ha sido recientemente encontrado por Asín Palacios. Felizmente, el filósofo judío Moisés de Narbona (siglo XIV) lo había analizado y citado ampliamente en su comentario en hebreo al Hayy ibn Yaqzân de lbn Tofayl. De los dieciséis capítulos que se conservan de la obra, de una densidad realmente poco común, no podemos extraer aquí (y no sin dificultad) más que algunas tesis esenciales. Su idea directriz puede describirse como un itineraium que conduce al hombre espíritu a unirse con la Inteligencia agente.

 

En primer lugar, el autor explica las dos palabras del título: el Régimen del solitario. Quien dice régimen (tadbîr) dice «varias acciones dispuestas según un cierto plan, para la consecución de un cierto objetivo». Ahora bien, «el concurso regulado de acciones, que exige reflexión, no puede encontrarse sino en el hombre solo. El régimen del solitario debe ser la imagen del régimen político del estado perfecto, del estado modelo». Se percibe aquí, juntamente con la influencia de Fârâbî, la afinidad con Abû’I‑Barakât Baghdâdî. Observemos bien que este estado ideal no es planteado ni a priori ni como resultado de un golpe de estado político. No puede resultar más que de una reforma previa de las costumbres, y esta reforma es mucho más que una reforma «social»; comienza verdaderamente por el principio, y, en primer lugar, está orientada a realizar en cada individuo la plenitud de la existencia humana, la del solitario, pues, recurriendo a un juego de palabras algo fácil, son los solitarios, en el sentido de Ibn Bâjja, los únicos que pueden ser solidarios.

 

Estos solitarios son hombres que, habiendo alcanzado la unión con la Inteligencia activa, podrían formar un estado perfecto en el que no habría necesidad ni de médicos, pues los ciudadanos se alimentarían de la manera más conveniente, ni de jueces, pues cada individuo habría alcanzado la más alta perfección de que un ser humano sea capaz. Por el momento, en todos los Estados imperfectos en los que viven, los solitarios, sin otro médico que Dios, tienen la misión de llegar a ser los elementos de la Ciudad perfecta, las plantas que precisamente debe cultivar y desarrollar el régimen preconizado por el filósofo lbn Bâjja, y que deben conducir a la beatitud del solitario. Esta palabra se aplica, pues, lo mismo al individuo aislado que a un grupo de varios, pues en tanto la comunidad no haya adoptado las costumbres de estos solitarios, seguirán siendo los hombres que lbn Bâjja, refiriéndose a Fârâbî y a los sufíes, designa como extranjeros en su familia y en su sociedad, ciudadanos de las repúblicas ideales que su audacia espiritual anticipa: extranjeros (gharib), es decir, alógenos. La palabra procede de la antigua gnosis, es utilizada por los imames del shi’ismo, es clave en el Relato del exilio occidental de Sohravardî, y nos confirma en Ibn Bâjja que la filosofía del Islam difícilmente puede separarse de la gnosis.

 

4. Para explicar en qué se basa el régimen de estos solitarios, es preciso clasificar primero las acciones humanas en función de las formas hacia las que se orientan, y, consecuentemente, determinar los fines de estas acciones en función de dichas formas. Por eso Ibn Bâjja desarrolla, con un vigor especulativo extraordinario, una teoría de las formas espirituales que solo de pasada podemos evocar aquí.  Resumiendo al máximo, diremos que distingue entre las formas inteligibles que han de ser abstraídas de una materia, y las formas inteligibles que, estando esencialmente separadas de la materia, se perciben sin necesidad de tener que recurrir a la citada abstracción. El régimen del solitario llevará a éste a percibir las primeras en un estado y en unas condiciones que, en última instancia, reproducen el estado y las condiciones de las segundas.

 

Las formas que tienen que ser abstraídas de la materia son lo que se llama los inteligible hílicos (ma’qûlât hayûlânîya). El intelecto posible (o hílico) del hombre no las posee más que en potencia; es la Inteligencia agente la que las hace pasar al acto. Una vez son en acto, se perciben en su universalidad, es decir, en la relación universal que una esencia mantiene con los individuos materiales que la ejemplifican. Pero el objetivo último del solitario no tiene relación con la materia (hylé). Por este motivo, será necesario que, en resumidas cuentas, esa relación universal desaparezca, y que el solitario perciba las formas en sí mismas, al margen de toda inmanencia en la materia y sin necesidad de tener que ser abstraídas. Su intelecto aprehende de alguna manera las ideas de las ideas, las esencias de las esencias, comprendida la propia esencia del hombre, gracias a la cual el ser humano se comprende a sí mismo como ser‑inteligencia. Pues las formas que han llegado a ser inteligibles en acto son en sí mismas intelecto en acto y eso es lo que designa aquí el término intelecto adquirido o intelecto emanado de la Inteligencia agente. Esas formas son, como ésta, carentes de relación con la materia (la hylé), pues el intelecto en acto es en sí mismo el sustrato del intelecto adquirido.

 

En otras palabras, cuando los inteligibles en potencia han sido abstraídos de la materia y se convierten a partir de entonces en objetos del pensamiento, en ese momento su ser es el de las formas que no están ya en una materia; inteligibles en acto, son ese intelecto adquirido que es la forma del intelecto en acto. Se comprende pues cómo, una vez han llegado a ser inteligibles en acto, las formas de los seres son el término supremo de dichos seres y, como tales, ellas mismas son seres. Y se admitirá con Fârâbî que las cosas pensadas, por el hecho de llegar a ser inteligibles en acto, es decir, intelecto en acto, piensan en tanto que intelecto en acto.

 

El objetivo del solitario se perfila con claridad. Se trata de llegar a producir esa operación que no consiste ya en abstraer las formas de un substrato, es decir, de su materia (hylé). «Cuando el intelecto está en acto en relación a todas las cosas inteligibles en acto, no piensa en otro ser que él mismo, pero se piensa a sí mismo sin abstracción» (es decir, sin tener que abstraer una forma de una materia, teoría que podría compararse con la del «conocimiento presencial» de los ishráqîyún).

 

5. Queda todavía un último paso. «Hay seres que son puras formas sin materia, formas que no han estado jamás en una materia». Por tal motivo, estos seres, cuando se los piensa, no tienen que llegar a ser, sino que son ya inteligibles puros, tal como eran antes de ser pensados por el intelecto, sin tener que ser abstraídos de una materia. El intelecto, siendo en acto, los encuentra separados de toda materia y en acto; los piensa tal como existen en sí mismos, es decir, como seres inteligibles e inmateriales; su existencia no sufre ningún cambio. Es necesario pues concluir: así como el intelecto adquirido es la forma del intelecto en acto, así esas formas inteligibles devienen formas para el intelecto adquirido, el cual es entonces como el substrato (la «materia») de esas formas, siendo él mismo también una forma para el intelecto en acto que es como su substrato.

 

Ahora bien, cada una de las formas que se encuentran hoy in concreto inmanentes a su materia, existe en y para la Inteligencia agente como una única Forma separada, inmaterial, sin que, claro está, haya debido ser abstraída por ella de su materia respectiva, sino tal como es para el intelecto en acto. Es justamente por esta razón por la que el hombre, en lo que hace a su esencia, es lo más próximo a la Inteligencia agente pues, a su vez, acabamos de verlo, el intelecto adquirido es capaz, por sí mismo, del mismo movimiento que el intelecto en acto para pensarse a sí mismo. Surge entonces «la verdadera concepción inteligible, es decir, la percepción del ser que, por su esencia misma, es intelecto en acto, sin haber tenido necesidad, ni ahora ni antes, de algo que le hiciera salir del estado de potencia». Es esto mismo lo que define a la Inteligencia agente separada (‘Aql fa’’âl) como activa y siempre en acto de comprenderse a sí misma, y ése es el término de todos los movimientos.

 

Este breve resumen bastará tal vez para sugerir la profundad del pensamiento de Ibn Bâjja. Si se lo refiere a lo que hemos dicho aquí de la Inteligencia agente como Espíritu Santo, a propósito de la filosofía profética, del avicenismo y de Soliravardí, puede decirse que lbn Bâjja destaca por su rigor admirable entre todos los filósofos que, como él, plantearon en el Islam algo así como una fenomenología del Espíritu. La obra está inacabada; se detiene en el capítulo XVI. Averroes, no sin razón, la encontraba obscura, y nosotros no sabremos jamás cómo, tras ese capítulo culminante, habría concluido Ibn Bâjja su Régimen del solitario.
 
* Historia de la filosofía islámica, ed. Tratta, pp. 211-215
 

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