Número 154  //  29 de diciembre de 2001  //  14 Shawal 1422 A.H.

 IBN 'ARABI

Ibn ‘Arabî y la Sharî’a

Por Abderrahmân Muhammad Manan

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Una frase estaba inscrita en el frontispicio del trono de luz en el que Muhyî d-Dîn Ibn ‘Arabi, en una visión mística, se sentó para recibir su investidura como Heredero del Rango Muhammadiano: “Allah lo envía para velar por la Ley”. Y esta frase no debe ser olvidada a la hora de buscar la significación de la obra del ash-Sháij al-Ákbar, quien ha sido uno —por no decir el más grande— de los maestros espirituales del Islam.

Ver en él un ‘esoterista’, un ‘gnóstico’, un ‘teósofo’, un ‘filósofo místico’, según los epítetos aproximativos que se le han dado en Occidente con intenciones más o menos bondadosas, es ignorar su papel y su función esenciales. No obstante, él se explicó a sí mismo suficientemente en el capítulo ‘aquellos que vuelven tras haber llegado a Allah’ de sus Futûhât, algunos de cuyos párrafos hemos trascrito en un artículo anterior. Él fue el Heredero Perfecto (al-Wâriz al-Kâmil) de las enseñanzas auténticas del Profeta (s.a.s.), un Heredero “...al que Allah envía a las criaturas para guiarlas, y para explicarles los Fines de la Ley (Maqâsid ash-Shar‘) y confirmar las prescripciones (ahkâm) transmitidas por el Enviado de Allah”.

Toda la obra del ash-Sháij al-Ákbar está basada en el Corán y en la Sunna, sin los cuales es del todo incomprensible. Su obra es como una inmensa exégesis, como un comentario constante e ininterrumpido, extraordinariamente riguroso y, a la vez, profundo hasta extremos insospechados. Ibn ‘Arabi dice: “Allah le ha abierto (al Heredero) en el corazón la puerta de la comprensión de lo que Él reveló a su Profeta y Enviado”. Gracias a esa Luz en él pudo ser “el que volvió a dar vida al Islam y a la Comunidad (Muhyî d-Dîn wa l-Milla)”. Él tuvo, como se adivina fácilmente a partir de la lectura de su obra, un conocimiento enciclopédico del Islam, y presupone en el lector una formación similar a la suya así como una gran sensibilidad espiritual. Sin el cumplimiento de ambas condiciones el pensamiento del Maestro es impenetrable, y él mismo desaconsejaba la lectura de sus libros a quien no estuviera familiarizado con los aspectos más sutiles del Islam. Esencialmente, él fue guía para maestros.

El conocimiento por experiencia espiritual (dzáwq) y por constatación personal (‘iyân) no dispensan del saber que se adquiere de la trasmisión tradicional (sam‘). Ésta es indispensable. En un documento —la Iÿâça— que redactó en Damasco (en el 1234 d. J.), Muhyî d-Dîn anotó con sumo cuidado, antes de hacer la lista de sus libros, los nombres de los maestros que le habían enseñado las ciencias fundamentales de la Sharî‘a, del Corán y la Sunna. Algunos de esos maestros de la Ley también fueron después sus guías espirituales en el sufismo. Gracias a la Iÿâça podemos hacernos una idea de la sólida formación en materia de ciencias islámicas de Ibn ‘Arabi.

Esa formación -por entero sunní- comenzó en Sevilla en el 1182, en la que su familia, procedente de Murcia, se había instalado diez años antes. Empezó, como era de esperar, por la memorización del Corán y el estudio de las distintas lecturas posibles (qirâât), es decir, las variantes fonéticas aceptadas por los musulmanes, y lo hizo bajo la dirección de Ibn Safí al-Lajmi, que también lo inició en el estudio de los hadices y sus ciencias anexas. La ciencia de las qirâât parece haberle interesado particularmente, pues en su lista menciona otros seis maestros de los que recibió autorización para transmitir enseñanza en esta difícil materia.

Pero un examen atento de la Iÿâça muestra que su preocupación dominante era el estudio del Hadîz, que es uno de los fundamentos de la Sharî‘a. Ello le permitió más tarde escribir resúmenes (ijtisârât) de las colecciones más acreditadas entre los musulmanes: Muslim, Bujâri y Tirmidzi. Desgraciadamente, no se han encontrado ejemplares de esos resúmenes. Lo que sí nos parece muy importante y significativo es que Muhyî d-Dîn continuara sin interrupción el estudio del Hadîz, y durante varios años, incluso una vez hubo obtenida la Wilâya (es decir, su investidura mística como Heredero de Muhammad) en Fez (año 1197). Esta es una prueba suplementaria de que el conocimiento de la Esencia (Haqîqa) no exime del estudio mantenido y constante de la Ley (Sharî‘a).

Tras haber comenzado la adquisición de la ciencia de las ‘tradiciones’ en Sevilla con al-Lajmi y también, sin duda, con su tío Abû Muhammad ‘Abd Allah ibn al-‘Arabi y haber continuado en Fez bajo la dirección de Ibn ‘Abd al-Karîm at-Tamîmi, y después en Ceuta con Ibn as-Sâig, el ash-Sháij al-Ákbar aprovechó su estancia en Meca a partir del 1201 para perfeccionar su conocimiento del Hadîz. Estudió el Sahîh de al-Bujâri con al-‘Abbâsi al-Hâshimi y también el Yâmi‘ de at-Tirmîdzi con Abû sh-Shuÿâ‘ al-Isfahâni, el padre de Nizâm, la mujer que inspiró al Sháij su Turÿûmân al-Ashwâq, uno de los libros de poseía más excelentes del sufismo.

En una segunda estancia en Meca (en el 1207) continuó estudiando Hadîz con el mismo maestro. Entre tanto, en Mosul (en el 1204) estuvo en compañía de Ibn Shaddâd y ‘Ali ibn Yâmi‘, perfeccionando sus estudios coránicos. El último de estos personajes le trasmitió la Jirqa (la Iniciación) de al-Jidr.

Esta rihla fî tálab al-‘ilm, es decir, estos viajes asiduos en búsqueda de buenos maestros con los que estudiar las ciencias tradicionales, era el método habitual entre los musulmanes. Ibn ‘Arabi se sumó como uno más a estos constantes movimientos, muy valorados desde los principios del Islam. Los viajes constantes evitaban el estancamiento del saber.

El estudio del fiqh (la teoría y la práctica de la Ley) ocupó también un puesto central entre los intereses intelectuales del Más Grande de los Maestros (ash-Sháij al-Ákbar). Es normal que en la Iÿâça se encuentren los nombres de grandes doctores de la escuela shâfi‘í (una de las escuelas jurídicas que más valoran el Hadîz como fuente de Ley y Derecho). Dos veces aparece el nombre de Abû Bakr ibn Mûsà al-Báihaqi, uno de los pilares de la mencionada escuela. También cita como maestros suyos a los historiadores (que fueron sobretodo historiadores del Hadîz) Ibn ‘Asâkir e Ibn Bashkwâl.

Si el Imâm ash-Shâfi‘i insistía en la importancia de las ‘tradiciones’, el Imâm ibn Hánbal añadió a ese interés el principio según el cual las fuentes del Islam deben ser interpretadas literalmente para que el resultado del estudio sea legítimo. A ellos dos se refirió Ibn ‘Arabi en sus Futûhât: “Como intérprete autorizado, me propuse comentar brevemente la ‘Aqîda basada en las certezas de la Gente de la Tradición y la Comunidad (Ahl as-Sunna wa l-Yamâ‘a), ateniéndome fundamentalmente a las posiciones de los Príncipes de la Ciencia y Guías en el Islam, tales como ash-Shâfi‘i y Ahmad ibn Hánbal...”.

La Iÿâça nos informa que Ibn ‘Arabi estudió las obras del gran sabio hánbali Ibn al-Yawçi (1200), uno de los maestros más aferrados a la interpretación literal de las fuentes. Pero la tendencia al literalismo tuvo su máximo exponente en un andaluz, Ibn Haçm de Córdoba. Ibn ‘Arabi lo tuvo en gran estima, e incluso compuso para la monumental obra de Ibn Haçm sobre fiqh titulada al-Muhâlla un resumen que se ha perdido pero que algunos críticos de la época, como al-Fîrûçâbâdi, consideraron una de las mejores exposiciones de fiqh.

Ibn ‘Arabi fue enteramente literalista (zâhirí), afirmación que puede parecer extraña. Es más, detestaba el bâtinismo (el esoterismo), como confiesa en más de una ocasión a lo largo de sus obras. Si somos atentos, nos daremos cuenta de que la evolución del Islam hacia el ‘literalismo’ no constituye una mengua ni una cerrazón, sino todo lo contrario. Los mejores frutos a todos los niveles se dieron el seno de las escuelas más severas en temas serios. Gracias a ese esfuerzo, el Islam se aferró a sus raíces, en donde encontramos una Revelación (el Corán y la Sunna) a la que se mantuvo fiel y en la que Ibn ‘Arabi encontró la herramienta para trascender de una forma absoluta.

En lugar de de derivar hacia interpretaciones personales, la actitud espiritual de Ibn ‘Arabí fue la de descubrir todo en la letra (en el zâhir, en lo expreso). En el fondo, se trata de rechazar mundos inventados y sustitutos y centrar la atención en la existencia, que es ‘manifestación’ (zuhûr) del Uno-Único. El Corán y la Sunna son lo que Allah ha dado al ser humano como reflejo de lo esencial. La Verdad está en lo que tenemos delante de los ojos, no en lo que nosotros deducimos alejándonos de la realidad. Este descubrimiento fue lo que permitió tener a Ibn ‘Arabi su gran iluminación: el ejercicio que debe realizar el sufí consiste en descubrir a Allah en lo que se le ofrece, no en sus propias ilusiones. El carácter estricto y severo de las enseñanzas de maestros como el Imâm Ibn Hánbal o el Imâm Ibn Haçm abren las puertas a una espiritualidad que no huye de lo real sino que ve en lo inmediato, en lo manifiesto (zâhir), a Allah.

¿En qué consiste el zâhirismo al que se atuvo Ibn ‘Arabi? En uno de los capítulos de su obra más importante -los Futûhât- titulado “Conocimiento de los secretos de las fuentes de las disposiciones legales”, Ibn ‘Arabi precisa su posición sobre la metodología del fiqh: “Has de saber que las fuentes de las disposiciones de la Ley sobre las que hay unanimidad entre los expertos son tres: el Libro (el Corán), la Tradición Confirmada (la Sunna o Hadîz) y el consenso (el Iÿmâ‘). Hay entre los doctores divergencia de opinión en lo que respecta al razonamiento por analogía (el Qiyâs), y unos sostienen que es una prueba (dalîl) y una fuente para las disposiciones legales, y otros son partidarios (como Ibn Haçm) de su prohibición, la cual es (también) mi posición”. El rechazo a la analogía hace de Ibn ‘Arabi un zâhirí, no obstante el Sháij admitió el recurso al Qiyâs en casos necesarios, pero no como método.

Por otra parte, para Ibn ‘Arabi, el Consenso no puede ser más que el de los Compañeros, tema del que trata en dos ocasiones: “La información que nos llega que provenga del acuerdo unánime de los Compañeros (iÿmâ‘ as-Sahâba) es a lo que verdaderamente se llama Iÿmâ‘, consenso”; “El Iÿmâ‘ es el consenso de los Compañeros del profeta (s.a.s.) y ningún otro; lo que es posterior a su época no es Iÿmâ‘ a partir del cual se pueda establecer un juicio”. Y añade que basta que un Compañero haya estado en desacuerdo —o haya guardado silencio— sobre la cuestión en litigio para considerar que no ha habido Iÿmâ‘ entre ellos. Esta posición sobre el Consenso lo enmarca en la tradición hánbali más radical. Ante alguien que exprese su opinión personal derivada de razonamientos y analogías, él prefería a quien pudiera argumentar pertrechado de hadices, al igual que hacen los hanbalíes.

Su zâhirismo metódico, su sujeción a la letra del Corán y el Hadîz, su aprecio y valoración del Consenso de los Sahâba (los Compañeros contemporáneos del Profeta, y por tanto, los mejores conocedores de su Mensaje), estaban estrechamente ligados a su función espiritual de ‘guardián de la Ley’. Y todo ello lo aplicó a la exposición de su ‘Aqîda, su cosmovisión. Al comienzo de los Futûhât ofrece un resumen que, in shâ Allah, zawiya.org ofrecerá traducido al castellano en breve. Esa ‘Aqîda sería suscrita sin vacilación por cualquier hánbali y por cualquier ash‘ari, y, por tanto, por cualquier musulmán. En ella expone de forma sucinta las grandes verdades del Islam, sobre las que trabaja en el resto de su monumental obra.


 

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