Número 144  //  20 de octubre de 2001  //  3 Sha`ban 1422 A.H.

 CONCIENCIA

La quintaesencia y la luz *

Por Gernot y Hartmut Böhme

 


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1. Introducción del quinto elemento en la filosofía

La teoría de los cuatro elementos muestra, a través de toda su historia, un alto grado de unidad interna. La perfección del número «cuatro» y su orden interno sugerían, una y otra vez, que la totalidad de la Naturaleza está bien representada por ese cuatro. Pero el que esa representación, al fin y al cabo, no era sino una decisión histórica posible, entre otras, se evidencia en el hecho de que la cuaternidad fue reiteradamente quebrada. En efecto, el quinto elemento, en diversas figuras, fue el acompañante de la teoría de los cuatro elementos a lo largo de la historia. A este quinto elemento se le llama, usualmente, en la tradición anterior a Empédocles, éter. Es, de hecho, el potencial excedente del fuego de Heráclito, del éter de Parménides y del aire de Anaxímenes, que no se acopló a la doctrina de Empédocles. Pues ese éter primigenio fue siempre más que un mero elemento particular, sea aire, fuego o, incluso, tierra; era algo más alto, el cielo, o hasta el Todo. Tal papel desempeñaba ya en Homero el éter.

La teoría de los cuatro elementos experimentó una ampliación, la primera, ya en el círculo cercano a Platón. La encontramos en el escrito Epínomis, transmitido dentro del corpus platónico, pero que no es seguro que sea suyo. El autor es desconocido; se le atribuye, por lo regular, al discípulo de Platón Filipo de Opus (s. IV a.C.). Ya dejamos dicho que la sistematización platónica de los cuatro elementos sugería, por su base estereométrica, la existencia de un quinto elemento. Tras la atribución de cuatro de los cinco cuerpos platónicos a los cuatro elementos, Platón se decidió, en el Timeo, a adjudicar el dodecaedro al Universo en su conjunto. Sea que el propio Platón sucumbiera, más tarde, a las coacciones sistemáticas de su esbozo, o sea que sus sucesores, una vez perdido lo lúdico, sintieran la coacción del sistema, dogmatizando la doctrina del maestro, lo cierto es que en la formulación de la Epínomis se percibe que los cinco cuerpos platónicos han forzado, aquí, la introducción de un quinto elemento: «Según la doctrina probable hay que decir que hay cinco cuerpos sólidos» (Epínomis, 981 b2s.). Y como quinto elemento es nombrado, enseguida, el éter. Conforme a esta formulación y las menciones ocasionales del éter en sentido tradicional, como la esfera celeste superior, según el Fedro, o bien como una clase de aire, según el Timeo, pudo ser atribuida tradicionalmente a Platón, con toda naturalidad, una teoría de cinco elementos.

La Epínomis tiene aún otra significación, en relación con la historia de los cuatro, o cinco, elementos. Probablemente por primera vez, los elementos, superpuestos en capas, son designados aquí como las regiones específicas de las diferentes clases de vida. La esfera suprema, la del fuego, es la esfera de los dioses, la esfera del éter, inmediatamente inferior, es el reino de los «demonios». Agua y aire están poblados por todas las clases posibles de semidioses, y, finalmente, la tierra, la región central, es habitada por la especie usual de hombres y animales.

En un capítulo anterior nos hemos referido a la introducción del quinto elemento por Aristóteles. Allí se ha mostrado cómo el quinto elemento, el éter, es, en el fondo, difícilmente conciliable con la teoría de los cuatro elementos. La necesidad del éter resulta únicamente de las reflexiones sobre diversas formas de movimiento, mientras que los cuatro elementos restantes son mantenidos reunidos mediante la combinatoria de una serie de cualidades fundamentales.

El propio Aristóteles no calificó al éter de quinto elemento, sino que lo consideró, más bien, como el cuerpo primero y eterno. La designación posterior de quinta essentia sigue, más bien, la enumeración de la Epínomis, en donde el éter aparecía aún como una añadidura a los cuatro elementos «clásicos». La historia de la quinta essentia es, por consiguiente, tan tornasolada como la propia historia de los cuatro elementos. La quintaesencia no es únicamente la esfera más externa, la esfera eterna del cosmos, sino que puede ser también la luz, o el portador de la luz; luego es la substancia del alma o lo esencial de cada substancia individual (su quintaesencia); pero también puede ser la unidad de todo, es decir, la totalidad del Universo, el macrocosmos, o bien lo contrario, el microcosmos, el ser humano (así en Paracelso), o incluso Cristo.

No es tarea de aquí seguir esas vicisitudes históricas. Por ello, y como complemento de lo dicho sobre este elemento en el capítulo III, nos concentraremos únicamente en un ramal de la teoría del quinto elemento, que lo pone, bajo el nombre de éter, en una relación extraordinaria con la luz y el alma. Perteneciendo, en ambos casos, al potencial excedente contenido en el viejo éter anterior a Empédocles. Y las dos cosas están ya apuntadas en ciertas anotaciones de Aristóteles.

La relación de éter y alma tiene su punto de partida en el concepto aristotélico de pneúma, el calor vital, o, mejor, el calor viviente. En el escrito Sobre la generación de los animales constata Aristóteles que aquello que, en la generación, es, propiamente, creador de vida no puede residir en los cuatro elementos —de los cuales se compone, no obstante, la semilla—, sino que se precisa además de una naturaleza pneumátíca especial. Y de ésta se dice que es «análoga al elemento de los astros» (De generatione animahum, B736b, 37s.). Sólo se necesitará dogmatizar esta observación, o bien, saltar, especulativamente, por encima de dicha analogía, y hacer, del mismo éter, la fuerza vital.

La relación sistemática entre éter y luz se banda en un pasaje del escrito aristotélico De anima. Luz es, según se enseña allí, una energeía, o, por decirlo de una forma moderna, un estado de excitación de lo «diáfano» (tó diaphanés). Ese diáfano no lo introduce Aristóteles, ciertamente, como una materia especial o un elemento agregado, pero sí como una naturaleza específica, que se halla, por ejemplo, en el agua o en el aire. «Es verdad que el agua qua agua o el aire qua aire no son, de suyo, «diáfanos», sino porque hay una cierta naturaleza subyacente, igual en estos dos y en el eterno cuerpo celeste» (De anima, 418 b7s.). También aquí sólo se tuvo que dogmatizar el pasaje y leerlo como si esa «naturaleza» anónima introducida fuera, justamente, la naturaleza del elemento celeste, es decir, del éter. Y de ello se podía concluir que el éter es la luz, o, al menos, el portador de la luz, hasta en los últimos confines del cosmos y del alma. La importancia extraordinaria de estos comienzos aristotélicos para la especulación del neoplatonismo justifica el que, a continuación, nos concentremos en esa tradición. Moraux (1963, 1252s.) recapitula así esa influencia:

Aristóteles había señalado que las funciones anímicas, que en los vivientes terrestres tienen un pneúma como portador, presentan una cierta semejanza con el elemento de los astros. La especulación posterior se remontaba a este tema cuando suponía un cuerpo pneumático como mediador entre el alma y el cuerpo, declarando, además, que el alma se reviste de este cuerpo pneumático ya antes de encarnarse en un cuerpo, durante su estancia en las esferas estelares... Aristóteles había puesto el ánú sóma en relación con lo diáfano y la luz que lo atraviesa. Esta observación también desencadenará entre los neoplatónicos una importante especulación. La luz aparecía, naturalmente, como un cuerpo casi inmaterial, que puede pasar a través de otros determinados cuerpos sin destruirlos. Por ello, un Proclo pudo definir un espacio como un cuerpo inmaterial, formado de la luz más sutil.

2. Manifestaciones de la luz en la antigüedad

El tierno crepúsculo matutino de la primera luz hace aparecer siempre de nuevo al mundo: se hace claro. Las palabras certeras son, cuando saltan a la vista, el brillo de la verdad. El centelleo en que las cosas reposan en su peculiar para-sí. El resplandor con que se presenta la plenitud del ser, que no precisa de nosotros. El ardor deslumbrante de la luz, cuando la superpotencia de lo sublime se deja caer en el momento. La luz del mundo: el hijo de Dios, que atenúa, a una escala humana, la aniquiladora luz divina. El resplandecer de las cosas en el frescor de unos ojos llenos de vida. La luminosa fuerza que atraviesa, calentando y vivificando, el cuerpo. La ardiente energía de Eros, que suelta los miembros. La brillante calma de un mediodía sin sombras: la hora de Pan. El declinar crepuscular de los fenómenos, cuando vuelven a los brazos de la noche. Las tinieblas cubren a lo que está incubando el mal. La oscuridad llena al melancólico. El de ánimo jovial irradia resplandor. Lo ambivalente está entre dos luces. Una luz interior ilumina a María y al Niño. El amante del orden despeja y aclara. La inocencia brilla con un frescor matinal. Difícilmente se podrá decir que en todo esto «habla» la «Naturaleza», pero sí, probablemente, que la luz y la oscuridad son de una necesidad insoslayable en el sistema semántico del lenguaje y en el orden simbólico de la cultura. Ya que sin luz no hay vida, e incluso cada manifestación de vida depende, ante todo, de la luz. La luz es, pues, lo absoluto de todos los fenómenos, de todo lo que «sale a luz». Y lo oscuro no es, simplemente, nada, sino el poder de la noche.

Ciertamente, esto no fue siempre así: por ejemplo, Ejnatón había intentado, en su célebre himno al sol, reemplazar el mítico agón entre luz y oscuridad mediante la atribución de la cualidad de ser divino únicamente a la luz, mientras que las tinieblas no son, propiamente, una fuerza, sino sólo la ausencia de la luz» (Berner, 1990, 2 1): tras el crepúsculo, la tierra es oscura y silenciosa, «a la manera de la muerte», es decir, del no-ser (Ejnatón cit. por Gressmann, 1926, 16). La alegoría del sol y de la caverna de Platón hace el efecto de estar inspirada en el culto al sol de Ejnatón. De forma análoga, primero en la tradición eleática, y luego en la cristiano-agustiniana, se ha intentado, una y otra vez, desprender de la oscuridad toda predicabilidad, identificando a la luz con el ser. Sin embargo, parece que, por debajo de todo ello, en las tradiciones crípticas del maniqueísmo y de la gnosis —en parte con la influencia del sufismo persa (Corbin, 1989)— las representaciones de luz y oscuridad siguen estando dominadas, en Europa Occidental, por la forma simbólica que se refiere a ellas como potencias dinámicas, en lucha recíproca (cf. Sloterdijk-Macho, 1993, 565-609). Constituyen las «metáforas absolutas» del devenir y del perecer, nacimiento y muerte, salvación y hundimiento, metáforas de una vida antagónica en sí misma (Hiriz, 1983, 11-32). No por casualidad es el Romanticismo (época que sigue a la de la Aujklürung), el que, como una nueva gnosis, entroniza de nuevo a la noche y oscuridad en toda su dignidad metafísica (Novalis, Himnos a la noche; cf. Langen, 1963).

En la cosmogonía ovidiana, una vez que el mundo elemental queda ordenado, dispuesto el gobierno de los vientos, y antes de que el cielo sea poblado con figuras divinas (estrellas), los mares con peces y la tierra con animales, el dios sin nombre rodea a la totalidad del mundo con una capa de (casi) pura inmaterialidad: «Por encima de éstos (los vientos) colocó el dios al fluido e ingrávido éter, horro de adherencias de basura terrestre» (Ovidio, 1, 67-68). Lo que es el éter en relación con el cosmos lo es, en Ovidio, el ser humano en relación con los vivientes: su coronación. El que ambos, éter y alma (humana) tengan una correspondencia recíproca pertenece a especulaciones ya milenarias sobre la substancia material o inmaterial del alma, o bien, al contrario, sobre la espiritualidad del universo.

Evidentemente, la teoría de los cuatro elementos no había dispuesto de respuestas satisfactorias para la pregunta acerca de la unidad y la conciencia del cosmos y de sus partes. Aristóteles, en su reseña sobre las representaciones presocráticas del alma (De anima, l), nos informa de que, salvo la tierra, todos los otros elementos fueron empleados como «material de donde el alma procede». Y lo mismo vale para el cosmos. Con el trasfondo de ciertas tradiciones no completamente aclaradas, Aristóteles introduce, en cambio (1, 3, 268 b, 3s.), un cuerpo eterno, sin edad, inmutable e invulnerable, cerrado en círculo en torno a sí mismo, configurando así la esfera celeste, el tbpróton sóma (1, 3, 270 b 23), el éter, justamente. O aquello que, posteriormente, fue denominado pénte ousía o quinta essentia. Nos movemos en un campo de asociaciones extremadamente intrincado, en donde tanto la antigüedad griega como también la filosopia cristiana han desarrollado su comprensión de lo divino, de lo anímico, de la fuerza viva primigenia, de la luz, o incluso de lo bello.

Platón colocó al éter como un estrato intermedio entre el fuego y el aire; no es un quinto elemento, sino el aire más puro (Timeo, 58d). Hesíodo, todavía en los umbrales del mito, había hecho surgir del Caos no sólo a Gea y Eros, el más grande de los dioses, o Tártaro, sino incluso a Erebo y a la negra Noche, pero, a partir de ésta, al divino Éter y a la Claridad del Día (Teogonía, 116-126). Con ello quedaba constituida la polaridad fundamental —vigente hasta hoy día—, determinante, tanto del cosmos como del alma humana: las potencias de la negrura y de la luz. De forma similar, Parménides había hecho surgir el mundo de la dinámica primordial de luz y noche (Diles-Kranz, 1964, 28 B9). Y abre su poema con una descomunal iniciación: en aquel originario —y luego rítmicamente retornable— traspasar del espacio liminal que separa la «casa de la noche» de la esfera etérea de la luz. Éste es, al mismo tiempo, el comienzo del mundo y el principio del conocimiento. En adelante, la filosofía es un mensaje de luz, por secularizado que esté. Contrapuesto a la innombrable, «ignorante noche, figura densa y pesada, es el etéreo mar de fuego, el suave y sobremanera veloz, por todas partes idéntico consigo mismo, pero no idéntico con los otros» (Diles-Kranz, 1964, 2813 8). De este modo es el sosiego de la luz la primera hipóstasis del espíritu, indeciso en el umbral de lo material y lo material, y un medio de representación de todo lo otro, sin ser, por ello, eso otro. No sólo la filosofía quiere ser reflexión de esa luz divina, sino que, en adelante, el arte se hará revelación de ese revelarse, imitación del hecho de que la luz sea la creadora de lo que «salta a la vista».

En Platón lo bello es «lo más luminoso del ente». Verdad es luz. En la contextura del indoeuropeo, la regla es que toda comprensión de la vida, de lo que es y de lo que aparece, de lo vivo y espiritual, haga referencia, en su verbalización, a la semántica de la luz. Por ello, la luz es, en el sentido de Hans Blumenberg (1960, 11), una «metáfora absoluta»: inevitable, no transformable en lo conceptual, universal —al menos para una cultura—, autorreferencial, no remitiendo más que a sí misma. Todo es simbolismo y metafísica de la luz. El mismo hablar es un sacar a luz, el lenguaje de la verdad un lógos apophantikós, el lógos que hace aparecer (Aristóteles); en el ámbito cristiano, esto queda estampado con especial relieve en la línea que parte del Evangelio de S. Juan. Igualmente basal es la luz para la concepción del espacio; la luz «crea», antes que nada, espacio (Raum), desembaraza, despeja (ist ein Rüunien).

Etimológicamente, el espacio es un terreno desembrozado y roturado. Esto es totalmente distinto de la construcción transcendental del espacio como forma general de intuición sensible del sujeto. En ésta —habría que decir partiendo de una filosofía de la luz— queda difuminado el hecho de que el espacio de orientación desarrollado bajo la guía del ojo, con sus relaciones de lugar y distancia, sólo «sale a relucir» con la aparición de la luz, dependiendo, además, en su figura, de la cualidad de la luz, acuñada culturalmente. Así se puede experimentar de nuevo, hoy día, en las instalaciones de la Licht-kunst —por ejemplo, de James Turrell, Dan Flavin, Robert Irwin, Douglas Wheeler, Eric Orr, Maria Nordinan, Michel Verjux—, que únicamente con el alborear de la luz alborea también la orientación en el espacio. La luz es una configuradora de espacio de primer rango.

Incluso Dios es luz, su revelación epifanía, un «salir a la luz». Esto es, en casi todas las religiones, un acontecimiento tan numinoso-luminoso que se puede suponer: la experiencia de la luz suprema ha de fundirse, en toda su angustiante potencia, que conduce hasta la muerte, con lo divino. Walter Sparri (1990, 8 1) califica, con razón, a la luz de «metáfora teófora por antonomasia» y ve como una característica esencial de las religiones el contribuir a «liberar de la angustia»: a una suavización de la luz inaccesible, cegadora, que se precipita de lo alto. Así, Jesús es la «luz del mundo», la hominización del insoportable Dios-luz (el Yahvéh del Antiguo Testamento no es, con todo, un Dios de luz). Tal aproximación aquietante al hombre está presente también, probablemente, en el pensamiento que equipara a Eros con la luz. Eros era, en la tradición órfica, luz creadora: Fanes —el que se manifiesta y hace manifestarse—. La luz se acerca aún más al cuerpo cuando es entendida, por los estoicos, como pneúma (calor de luz) que mantiene unido al cuerpo y que da forma y tensión, tónos y héxis. La humanización de la luz confiere al alma algo de su propia nobleza. El fuego anímico y el puro éter de la esfera de las estrellas guardan una mutua correspondencia (Cleantes): en ella se revela, precisamente, la naturaleza del ser humano. Para Zenón es el éter un dios, como ya lo había sido para Empédocles. Y todavía Hólderlin lo llama «Padre», tan cercano como lejano, tan sublime como familiar. Al fin y al cabo, de la participación de la luz depende el grado que ocupa un ente en la escala de los seres: cuanto más luminoso, tanto más puro y pleno de valor, cuanto más oscuro, tanto más abyecto y nulo. Esto se evidencia incluso a una mirada superficial: lo divino, la manifestación de la Naturaleza, el espacio, lo vivo, el ser humano y, sobre todo, aquello que él experimenta como vital —sentimiento (alma), eros y lenguaje—, todo eso es luz o una modificación de la luz.

Y entre la luz pura y la pura oscuridad, que, paradójicamente, coinciden, tan inhumanas y sobrehumanas, emanantes de la existencia y, sencillamente, impredicables, y, por ello, más bien nada que algo... sólo entre ellas, en el mundo de los colores, aparecemos nosotros con las cosas y las cosas se nos aparecen a nosotros; un «coloreado reflejo», el único en que nosotros, según Goethe, tenemos vida. Pero el color es —así nos lo enseñan los ventanales góticos de las iglesias— luz encarnada en la materia. «¿Qué», pregunta Hugo de S. Víctor (muerto en 1141), «es más hermoso que la luz, la cual, aunque no sea ella misma coloreada, hace surgir, iluminándolas, los colores de todas las cosas?» (Eruditiones didascalicae, XII).

3. La alegoría del sol y de la caverna en Platón

En su alegoría del sol (Politeía, 506b-509b), Platón equipara al sol con la idea de lo Hermoso-Bueno. Así como el ver y el ser visto precisan de la luz solar como de su medio, y así como la luz hace surgir al ojo y a lo que le es perceptible, así la idea es la mediadora entre el conocer y lo cognoscible; es más, sólo ella «saca a relucir» a ambos, y produce todo lo verdadero y bello. No se trata aquí solamente de una alegoría exotérica de la abstracta objetividad de la doctrina platónica de las ideas. Resulta interesante el que Platón presuponga aquí, por así decirlo, la fuerza de la luz como configuradora de órganos, que Plotino (Ennéadas, I, 6, 43) condensa en la poderosa fórmula del ojo solar y que para Goethe se convierte en el núcleo de su teoría de los colores (Teoría de los colores, Parte didáctica, Introducción). De tantos efectos en el ámbito de la historia del arte y de la literatura es, igualmente, la descripción plotiniana de la salida del sol sobre el horizonte del mar. La luz mañanera del sol es el amanecer del espíritu divino, el cual, en el «espíritu que contempla», se hace autointuición de lo bello: no es, en definitiva, un ver «de la luz de fuera», sino —incluso en el caso de un sentido de la vista oscurecido— un ver de esa superluminosidad interior (Ennéadas, V, 5, 7-8). Uno siente que también esto forma parte de las mitigaciones culturales que la luz insufrible ha experimentado, en el ámbito filosófico, religioso o estético; sin perder, por ello, del todo su numinoso embrujo, salvo hoy día, con la apoteosis civilizatoria de la luz artificial, hecha por el hombre (Schivelbusch, 1986; Bremer, 1974; Catálogo de la exposición de Basilea, 1990).

El poderse mudar la «luz de fuera» en «luz interior», transformación presupuesta por Plotino como algo natural, se basa en una representación más antigua, según la cual hay una analogía entre el que percibe y lo percibido. Ya Empédocles había acuñado esa tesis (que Aristóteles caracterizaba, con razón, en De anima, 410a, como principio «del conocimiento de lo semejante por lo semejante»): «Pues, de hecho, con el órgano de percepción perteneciente al género de lo terroso, el tacto, nosotros percibimos la naturaleza de índole terrosa de los objetos de la percepción, y con el más luminoso, el sentido de la vista, lo luminoso, así como también el conocimiento de los efectos espaciales del aire es realizado por el órgano perteneciente al género de lo aéreo, el oído. Y, de hecho, con el órgano que es, por naturaleza, húmedo y esponjoso, se obtiene la percepción de las cualidades del gusto» (De placitis Hippocratis et Platonis, VII, 5,43-45).

Se puede hacer valer como una convicción fundamental de la antigüedad, que Aristóteles también comparte: la naturaleza de los sentidos es un analógon de aquello que ellos exploran. Esto no es, sin más, falso, como se podría suponer, desde la perspectiva de la racionalidad moderna, sino la expresión de que physis y aportación de los sentidos son deudores de la naturaleza de aquello a partir de lo cual han sido formados: los elementos. (2)

La alegoría platónica del sol se basa en este supuesto: el ojo responde a la luz porque se debe a ella. Pero no sólo esto. La luz es, al mismo tiempo, causa del ojo y de lo percibido y de su medio y de su contenido. Aquí, más que nunca, se puede decir: la luz es el medio que es mensaje, el suyo propio. Y dado que el ojo y la luz dan al espíritu su forma, lo dicho vale para el conocimiento (platónico) en general. El conocimiento es el aparecer, el brillar de la idea, su luz, es decir, lo bello de ella (Plotino y Hegel han determinado lo bello como ese brillar de la idea). En ello sigue operando la vieja convicción de que el lógos no es algo meramente matemático y lógico, sino el orden que se manifiesta, es decir, el eîdos del mundo, y que sólo puede concebirse en un medio: el éter (a menos que el cosmos sea pensado —y, de hecho, así ha estado influyendo también desde Pitágoras a Johannes Kepler, pasando por Platón— como una armonía musical; cf. Nildaus, 1994). En ambos casos, en el lógos como luz y como armonía, continúa actuando la todavía más antigua representación de que la Naturaleza, como dice Heráclito, no sólo gusta de ocultarse, sino que, asimismo, se manifiesta (cosa que Goethe observa con agrado). El lógos apophantikós es, por ello, una experiencia de la Naturaleza —esto es, de la luz— vuelta hacia lo filosófico. Pensado como éter, tan inmaterial como materialmente sutil, es el medio en donde el lógos no sólo se desarrolla, sino se auto—comprende. Incluso hoy día —cuando los presupuestos metafísicos han sido desconstruidos— no se ha podido aún decidir qué es lo que será una filosofía que no sea, en este sentido, un anuncio de la luz, o un lenguaje que no deje manifestarse a las cosas iluminándolas.

Esto se hace totalmente claro en la última de las alegorías platónicas:

en la célebre alegoría de la caverna (Politeía, 514a—519b). Actualmente, cuando la realidad amenaza con coincidir con la realidad de las imágenes, apenas si se puede ver en la alegoría de la caverna otra cosa que el Archipiélago Gulag de un laboratorio mediático a escala universal. (3) Se trata de descubrir en lo más moderno lo más primitivo (cf. Blumenberg, 1979, 11-90). Los hombres de la caverna están encadenados, inmovilizados hasta la cabeza, de manera que no pueden ver más que las sombras de las figuras fugaces, con los utensilios que portan, proyectadas ante ellos sobre el muro del fondo de la caverna por un fuego que arde a sus espaldas (la luz proyectada), y no oyen sino el eco de las voces. Uno de los encadenados se ve obligado a levantarse y darse la vuelta: a ver la luz, de forma que él percibe, confuso, lo fútil de aquello que él ha tenido que suponer que era lo únicamente verdadero. Es arrastrado a la fuerza fuera de la caverna, a la luz del sol, a cuya excesiva claridad es expuesto. La luz lo ciega —cosa reiteradamente descrita en los misterios, cuando, en los ritos de iniciación de la luz, se revela lo divino—. Platón utiliza el modelo de la iniciación para dar a entender de qué se trata en la formación filosófica, en la paideía. Pues tras ese violento «giro radical», que, para Platón, es todo un «arte» (Pol., 4184 el filosóficamente iniciado se acostumbra a la luz, toma al mundo como es de verdad, y, finalmente, percibe incluso al sol, que no es imagen y manifestación de la luz, sino su fuente primordial: y reconoce el orden eterno del cosmos. También aquí usa Platón la estructura, por así decirlo, transcendental de la luz como símbolo del modo de ser de la idea de lo Hermoso-Bueno: «lo que confiere a todo lo otro su visibilidad y objetividad no puede ser objetivo del mismo modo» (Blumenberg, 1957, 434). Esto estaba ya apuntado en la alegoría solar: lo que es la causa del Ser de todo lo otro no puede pertenecer a ese mismo Ser, sino que sobresale, en su belleza, por encima y más allá de ese Ser (Politeía., 508e-509b). Así es la exuberancia de la idea. Lleno de ésta, el filosófico mystês retorna a la caverna con su mensaje: y choca allí con el rechazo y el odio; él es, dicen, el que «ha vuelto de arriba con los ojos estropeados, y no merece la pena intentar la ascensión» (Pol., 517a); es más, si es posible, hay que acabar con él.

De forma similar a como que en los misterios rituales se consolida la separación de lo sagrado y lo profano, Platón ha fundamentado su propia y elitista paideia filosófica como sigue: Quien quiera un conocimiento verdadero, sólo podrá conseguirlo desprendiéndose, radicalmente, del estado de caída en lo inauténtico —mero reflejo terreno de las ideas— en que está sumida la multitud (polloí). Con razón dice Blumenberg que en la metafórica platónica de la luz ya está esbozada una metafísica de la luz (Blumenberg, 1957, 434). Desde un punto de vista histórico—cultural, de la alegoría de la caverna parte la tradición —hostil a los sentidos y al cuerpo de apartarse del mundo empírico, que no es sino sombra, bufonería, basura terrena. El neoplatonismo de Plotino (205-270) y Proclo (410-485) pudo arrancar de aquí, y, con ello, una concepción de la luz que —en su versión antigua o cristiana— contrapuso la lux intelligibilis como la esfera de lo puro, separada del mundo, a lo impuro de la materia y del pueblo, rebajando a ambos, en lo axiológico y cognoscitivo, a la condición de algo falso, adherido a los sentidos (cf. otra opinión en Beierwaltes, 1957). Queda interrumpida la vinculación, viva y plena de sentido, que regía de tal modo entre los elementos y los sentidos, entre la luz del mundo y el conocimiento que en la percepción y el conocimiento la Naturaleza encontraba, si bien transformada, análogamente, el reflejo que le correspondía. 

Sólo entonces fue posible proclamar, con toda rotundidad, que la luz etérea era la esfera de Dios, cuya participación presuponía el distanciamiento del mundo. El pobre mundo terreno, talmente odioso y privado de luz, declarado un mundo de tinieblas, podía apuntar hacia lo divino, si acaso, alegóricamente, pero dejando de incorporárselo, simbólicamente, a sí mismo. Se ve que ni siquiera los maniqueos y gnósticos, perseguidos por herejes, se apartaron nunca mucho de la ruta del ejército teológico. En el neoplatonismo, sobre todo en sus variantes cristianas, Hans Blumenberg ha constatado una especie de «cósmica huida de la luz». La luz se retira del ámbito del mundo en su totalidad, hacia el empíreo, de manera que las dimensiones de la caverna platónica pasan a coincidir con las fronteras del mundo (Blumenberg, 1957,435ss.). Como efecto de todo ello, el espíritu buscador de la verdad —que ha dejado de ser el medium de la luz que todo lo penetra, que ha dejado de ser, por tanto, algo «natural» —, cuando sigue su anhelo, por así decirlo, natural, hacia la luz, cae él mismo en el remolino de la «huida de la luz»: se desplaza, se disloca hacia lo transcendente.

4. Metafísica de la luz neoplatónica

Así todo el mundus queda convertido en caverna, todo lo existente en juego de sombras, en mera proyección. Cuanto más espiritual se hace la luz, más oscura se hace la Naturaleza. La correlación —culturalmente natural— que en la antigua filosofía dominaba entre la praxis, más cercana al mundo, de los sentidos, el alma, el espíritu (lenguaje) y la Naturaleza, queda destrozada por las consecuencias de la metafísica de la luz que el neoplatonismo sacó de la alegoría de la caverna. A la materia que no había sido totalmente oscurecida se le implantó, en su más hermoso representante, eros, la nostalgia de una luz que no es de este mundo (ya Plotino lo hace). La perfección —y esto ya estaba esbozado en la paideia platónica crece en razón directa con el desprecio del cuerpo. De ahí resulta la enemistad hacia la Naturaleza.

Paralelamente a esto, se espiritualiza el hálito de vida, el pneûma, el hebreo ruah (Putscher, 1973). Incluso esta campo semántico estaba, en la antigüedad, totalmente fundado en lo corporal: la rítmica «respiración del mundo», el pneûma kósmou, el spiritus Mundi, se siente en el aliento inspirado y expirado, en ese cambio, ininterrumpido, de lo exterior en lo interior y de lo interior en lo exterior. Así lo enseña el estoico Crisipo (281-205 a. C.). El pneûma tiene un status de quintaesencia. En el neoplatonismo, el spiritus, el pneûma se convierte en espíritu puro, tan inmaterial que incluso la inspiración deja de ser un venturoso afluir de aliento de vida, convirtiéndose en una aclimatación del espíritu; o el alumbrar algo se hace una illuminatio, la luz inespacial de una absoluta interioridad anímica. Y así como la visio beata no es una esclarecida visión de las cosas en la luz, sino una interiorización de la espiritual lux caelestis, en medio de un oscurecimiento total de los sentidos, así, en las levitaciones hacia el Noûs divino, la carne queda atrás, en la tierra, como una cáscara achicharrada. Sólo escapa de las tinieblas de la caverna global quien imita a la luz en su fuga. únicamente negando al mundo se abre la puerta que da a la luz. Es un impulso de idealización que, para el perfeccionamiento del ser humano, exige como precio el cuerpo. Éste se puede convertir, como polvo, en polvo, como agua en agua informe, como fuego en fuego ardiente, como aire en aire liviano: el cuerpo caduco, empujado a una naturaleza identificada con la muerte, hace brillar con tanta mayor claridad el cuerpo astral, revestido con el luminoso manto del espíritu, El propio yo, talmente extático, que sólo encuentra la perfección en su partida, se convierte, él mismo, en punto trascendental de fuga de todos los esfuerzos filosóficos y religiosos y en punto de graduación del desprecio del cuerpo y de la Naturaleza.

En Plotino, lo bello es, expresamente, el «ser-consigo-mismo» del yo —ritualmente purificado—, dentro de la luz verdadera, con la extinción completa de lo extraño, lo ajeno, lo objetual (Ennéadas, I ,6, esp. 23-42). En el fondo, éste es un intento de identificar el pensamiento con el ser —es decir, de restablecer la fórmula parmenídea desde la óptica de la metafísica de la luz (phôs tò noéin)mediante la equiparación de ser y luz, de la «luz anterior a toda luz» (phôs prò photós) y el pensamiento contemplador (Bierwaltes, 1961, 340ss.). Esto no se ha de sobrevalorar, desde el punto de vista de la historia de la cultura o de las religiones, como tampoco el movimiento inverso, de una radical interiorización, que dimana, igualmente, de la antropología dualista de Platón y experimenta en el neoplatonismo cristiano su amplificación. En el oscuro eón, el alma inmaterial es como un hortus conclusus, como la única «inclusa» luminosa en medio de la tiniebla global, es como el índice anagógico de la transcendencia. La chiribita del alma —así la concibe, por ejemplo, Meister Eckart—, que puede desprenderse de la que ha sido declarada la noche del mundo, es la huella fugaz de lo eterno, únicamente experimentable en un pasajero instante como un signo de la celeste plenitud de luz, con la que es iluminada momentáneamente el alma místicamente interiorizada, un alma realmente melancólica, sabedora de la negrura del mundo. Plotino ha acuñado aquí una serie de formulaciones, cuando escribe del estado de éxtasis luminoso: «todo se hace allí diáfano y no hay ninguna sombra, nada que oponga resistencia, sino todas y cada una de las cosas son visibles, hasta el fondo, para cada uno; pues la luz es transparente a la luz. Cada uno porta también en sí mismo todas las cosas, y ve, asimismo, en el otro, todas las cosas, por lo que todas las cosas están en todas partes y cada cosa es todo, lo individual es la totalidad, y el brillo es inconmensurable» (Ennéadas, V, 8, 4). A través de los siglos, esta transparencia universal constituye la forma casi idéntica de la gente del éxtasis, de los místicos, de los visionarios, hasta llegar a la «lengua angélica» de Enmanuel Swedenborg, que no tiene otra finalidad que ese traslucirse panóptico y esa comunicación directa e inmediata.


Notas

(1) Capítulo IV del libro Fuego, agua, tierra, aire, dedicado a analizar la presencia de la teoría de los elementos en la historia de las ciencias y de la imaginación del hombre. Editorial Herder 1998, páginas 171-184.

(2). No se trata aquí de la antigua teoría de la visión y la óptica. Digno de notar —y una prueba de la posición especial de la luz en la cultura antigua— es, ciertamente, el hecho de que la óptica pertenezca a las formas más primitivas de la física griega. Y es importante señalar que en esto se apoyan las raíces de todas las teorías sobre los medios, hasta tal punto que toda percepción necesita un medio que haga de mediador entre el objeto y el sentido; en el caso del ojo, ese medio es la luz o el aire. Cf., en general, Weinmann, 1980; Lindberg, 1987, 17-46; Zajonc, 1994, 54-75.

(3). Esta correspondencia, que en la actual discusión sobre los medios muestra una sorprendente hausse, la ha desarrollado, por lo menos de un modo asociativo, Busch, 1989, 13ss.

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