Número 142  //  10 de octubre de 2001  //  22 Rajab 1422 A.H.

 PENSAMIENTO

Panorama de la vida intelectual en el Islam clásico (2)

Por Seyyed Hosein Nasr *



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En cuanto al hermetismo, estaba asociado naturalmente con la alquimia. 
El primer  alquimista musulmán famoso, Jâbir ibn Hayyân, escribió muchos tratados sobre filosofía hermética y se oponía a la filosofía natural aristotélica. Es interesante el hecho de que también su obra fuese adoptada por los ismâ’îlíes, quienes, de hecho, añadieron trabajos de su propia autoría pero atribuidos a Jâbir. Otros famosos textos alquímicos, como la Tabla de esmeralda y la Turba Philosophorum, pertenecen también a la misma tradición hermética y alquímica islámica basada en anteriores fuentes alejandrinas, bizantinas y siríacas. Y el Picatrix, tan conocido en occidente, es una traducción del Ghâyat al‑hakîm (Propósito de los sabios) de al-Majrîtî, científico y alquimista andaluz del siglo cuarto/ décimo, o de su escuela. Todos esos textos contienen la exposición de una filosofía hermética que competía con la más conocida escuela peripatética. También en occidente, la traducción de esos y otros textos originó la alquimia y el hermetismo latinos, que durante toda la Edad Media y el Renacimiento, desde Llull a Paracelso y Fludd, fueron serios rivales del aristotelismo. Ocasionalmente hubo, por supuesto, paralelismo más bien que oposición, y las ciencias peripatética y hermético‑oculta se combinaron. De hecho, la filosofía natural de Aristóteles fue introducida en occidente por primera vez a través de la obra astrológica de Abû Ma’shar, el latino Albumasar, que en la traducción de Juan de Sevilla llevaba el nombre de Liber introductorius maior. El anterior interés de los latinos por la ciencia islámica había hecho que Adelardo de Bath tradujera al latín una obra más breve de Abû Ma’shar, la cual preparó el terreno para la amplia acogida de la obra astrológica mayor, a través de la cual la física aristotélica llegó a occidente veinte años antes de que ninguna de sus obras específicas sobre filosofía natural fuera conocida en latín.

La tradición de la filosofía «antiaristotélica», particularmente en física, se encuentra en otros filósofos y científicos musulmanes de ese período. Entre los primeros se cuenta Muhammad ibn Zakariyyâ’ al-Râzî, tan famoso en occidente con el nombre de Rhazes que nació hacia el año 251/865 y murió en 313/925. Rhazes, que era alquimista, médico, músico y filósofo, fue mucho más respetado por los filósofos musulmanes, y también por los judíos, por su medicina, en cuyo aspecto clínico fue la primera autoridad medieval, que por su filosofía. Pero sus ideas filosóficas, aunque no son de gran importancia en la tradición posterior de la filosofía islámica y fueron criticadas por muchos pensadores ismâ’îlíes, como Ahû Hâtim al‑Râzî, recientemente han despertado mucho interés debido a las singulares opiniones que Râzî sostiene acerca de muchas cuestiones.

Râzî no era seguidor de nadie; se consideraba un maestro en un mismo pie de igualdad con Platón y Aristóteles. Por esta razón, también, se sintió con libertad para criticarlos. En ciertos campos, especialmente en ética y cosmología, se manifiestan en él elementos de platonismo puro sin mezcla de influencias neoplatónicas. En cosmología postuló cinco principios eternos que presentan similitudes con el Timeo, pero que revelan una afinidad todavía mayor con la cosmogonía y cosmología maniqueas. Pero, en cualquier caso, Râzî se oponía a la física aristotélica y a menudo criticó al Estagirita por sus opiniones sobre filosofía natural. Apreciaba particularmente a Galeno y tenía un notable conocimiento de sus obras. Escribió específicamente acerca de su preferencia por Galeno sobre Aristóteles. También se opuso a la opinión general de los filósofos musulmanes acerca de la necesidad de la profecía, cuya existencia no negó, pero cuya necesidad no aceptó. Ésta fue en realidad la razón principal por la que no tuvo ninguna influencia apreciable sobre la filosofía islámica posterior, que es esencialmente «filosofía profética».

Otro gran científico, Abû Rayhân al‑Bîrûnî (1302/973‑c. 442/1051), que era un admirador de Râzî pero se opuso a su filosofía «antiprofética», escribió asimismo contra la filosofía natural aristotélica. Bîrûnî, a quien algunos consideran como el más destacado científico musulmán, tenía más de matemático, historiador y geógrafo que de filósofo en el sentido habitual de la palabra; sus opiniones filosóficas hay que buscarlas, pues, en sus obras científicas. Este notable pensador combinaba el espíritu del matemático y del historiador. Fue el autor de la primera obra científica sobre religiones comparadas, la inigualable India, así como el verdadero fundador de la geodesia y el autor de uno de los tratados de astronomía más elaborados de la historia de esta ciencia. En estas obras, y especialmente en una serie de preguntas y respuestas que intercambió con Avicena, Bîrûnî revela un agudo sentido de la observación y el análisis, que le hizo oponerse a ciertos principios de la física aristotélica, como el concepto de «lugar natural». De hecho, escribió abiertamente sobre muchos temas que estaban en contra de la filosofía natural dominante, tales como la posibilidad del movimiento elíptico de los planetas y el movimiento de la tierra alrededor del sol, y observó justamente que la cuestión del heliocentrismo o el geocentrismo tenía que ser resuelta por la física y la teología, y no sólo por la astronomía, en la que los parámetros podían medirse de la misma manera tanto si en el centro estaba la tierra como si estaba el sol.

Ibn al-Haytham, el Alhazen latino (c. 354/965‑430/1039), que era contemporáneo de Bîrûnî, criticó igualmente la filosofía peripatética en muchos aspectos. Autor de la mejor obra medieval sobre óptica, que influyó en Witelo y Kepler, Alhazen fue también un notable físico y astrónomo experimental. A él le corresponde el mérito de haber descubierto el principio de inercia en física y de haber situado la ciencia de la óptica sobre una nueva base. Su estudio matemático de la camera obscura, la correcta explicación del curso de la luz en la visión, opuesta a la opinión aristotélica, la explicación de la reflexión de los espejos esféricos y parabólicos, el estudio de la aberración esférica, la creencia en el «principio del tiempo mínimo» en la refracción y la aplicación del rectángulo de velocidad mucho antes que Newton, son algunas de sus destacadas realizaciones científicas.

Pero para la filosofía de la ciencia aún fue más importante, a la larga, la insistencia de Alhazen en la naturaleza cristalina de las esferas. En la ciencia griega, mientras que los aristotélicos insistieron en que el objetivo de la ciencia era conocer la naturaleza de las cosas, los matemáticos y astrónomos creyeron por lo general que su objetivo era «salvar los fenómenos». Las esferas ptolemaicas eran invenciones matemáticas útiles que ayudaban al cálculo y no tenían realidad física. Quizás el legado más importante que la ciencia islámica dejó a occidente fue la insistencia en que la función de la ciencia, incluidas las ciencias matemáticas, debe ser la búsqueda del conocimiento de la realidad y del ser de las cosas. El énfasis de Alhazen en la naturaleza cristalina de las esferas era precisamente una manifestación de esta creencia. La física, a juicio de los musulmanes, era inseparable de la ontología. Esta búsqueda de lo real en la física matemática y la astronomía fue tan plenamente adoptada en occidente que incluso durante la revolución científica nadie dudaba de que el papel de la física consistía en descubrir la naturaleza de las cosas. Newton seguía en realidad una filosofía de la física que Alhazen y otros pensadores musulmanes habían dado a todas las ciencias de la naturaleza, no sólo la aristotélica, sino también las ciencias matemáticas y geométricas de Euclides, Ptolomeo y sus sucesores. Las discusiones modernas entre los puntos de vista de Meyerson, Cassirer, Northrop y los positivistas y analistas revelan en modo retrospectivo la importancia del realismo impartido a la física matemática por Alhazen y algunos otros pensadores musulmanes.

Durante el siglo quinto/ once, el cambio de las circunstancias políticas y sociales ocasionado por la reunificación de gran parte del mundo islámico llevada a cabo por los selejúcidas, favoreció a la teología ash’arí en detrimento de la filosofía y las «ciencias intelectuales». El nuevo sistema universitario que resultó de ello, y que de hecho sirvió de modelo para las primeras universidades de occidente, comenzó entonces a dar mayor importancia a la enseñanza de la teología o kalâm —en algunos lugares casi exclusivamente— y empezaron a producirse ataques por parte de destacados teólogos contra los filósofos de la escuela peripatética. De hecho, tuvieron lugar tantos debates entre los teólogos y los filósofos que los argumentos del kalâm se introdujeron en el propio terreno de la filosofía, e incluso en textos filosóficos latinos a menudo se hace referencia a los loquentes de las tres religiones reveladas, término —el de loquentes— derivado de su raíz de forma paralela a la derivación de mutakallim (esto es, estudioso del kalâm) y con el misino significado.

Entre los teólogos que tuvieron más influencia en la determinación de la futura vida intelectual del Islam, Ghazzâlî y Falchr al‑Dín Rázi son particularmente significativos. Muchos eruditos modernos han considerado a Ghazzâlî como la figura más influyente de la historia intelectual islámica. Es, ciertamente, una de las más importantes. Llegó en un momento decisivo de la historia del Islam y le impartió una dirección que se ha mantenido desde entonces, especialmente en el mundo sunní. Ghazzâlî fue a la vez un sufí y un teólogo, y criticó la filosofía racionalista desde ambas posiciones. Por una parte intentó limitar el poder de la razón y subordinarla a la revelación; por otra, trató de revivir la ética de la sociedad islámica insuflándole el espíritu del sufismo y dándole a éste un carácter oficial en las escuelas religiosas y las universidades. En ambos empeños obtuvo un éxito considerable.

Ghazzâlî no se oponía en modo alguno a la lógica o al uso de la razón, y de hecho compuso tratados de lógica. A lo que se oponía era a la pretensión de la razón de abarcar toda la verdad y de imponer sus opiniones parciales incluso en campos en los que no tenía autoridad para afirmarse. Así pues, aun haciendo uso de la razón, trató de criticar las tendencias racionalistas de la filosofía peripatética.

Para conseguir este fin, reunió primero las opiniones de los peripatéticos, especialmente de Avicena, que era el más importan te de ellos, en una obra titulada Maqâsid al‑falâsifah (Las intenciones de los filósofos), que fue traducida al latín y a través de la cual los escolásticos latinos llegaron a considerar al autor, a quien llamaron Algacel, como un peripatético. Entonces empezó a criticar esas opiniones en su Tahâfut al‑falâsifah (Incoherencia de los filósofos), obra que asestó un duro golpe a la filosofía racionalista y que de hecho puso fin a la carrera de la filosofía como disciplina distinta de la gnosis y la teología, en la zona árabe del mundo islámico. La respuesta de Averroes a Ghazzâlî fue como un veranillo de san Martín para esta primitiva escuela peripatética y no ejerció ninguna influencia apreciable en el curso posterior de la filosofía y el pensamiento islámicos. Ghazzâlî compuso también numerosas obras sobre sufismo, la más notable de las cuales es la monumental Ihyâ’ ‘ulûm al-dîn (Revificación de las ciencias de la religión), que sigue siendo hoy en día la obra más descollante sobre ética sufí.

El segundo teólogo, Fakhr al-Dîn Râzî, quien, como Ghazzâlî, era oriundo de Persia, continuó os ataques de aquél seleccionando una sola obra, al‑Ishârât wa’l ‑tanbihat (El libro de las directrices y las observaciones) de Avicena, y sometiéndola a una crítica a fondo. Râzî, el más erudito de los teólogos, aplicó su inmensa erudición a criticar y demoler la síntesis filosófica de Avicena, cuyo testamento más conciso es quizás El libro de las directrices y las observaciones. Pero por aquel entonces el kalâm aplicado a criticar a los filósofos ya se había vuelto filosófico y estaba muy lejos de las simples afirmaciones de al‑Ash’ari. En realidad, con Râzî y otros teólogos posteriores de su estilo se desarrolló un kalâm filosófico que, junto con el sufismo, prácticamente sustituyó a la filosofía en el mundo sunní, especialmente en el mundo árabe; tuvo también influencia entre los musulmanes de la India.

Mientras tanto, durante los siglos quinto/ once y sexto/ doce, tuvo lugar una intensa actividad intelectual en el occidente islámico, es decir, en Andalucía, Marruecos y las regiones vecinas, que es de particular importancia liara la historia de la filosofía europea, y en el campo del sufismo para toda la posterior historia intelectual del Islam. Tanto la teología ash’arí como la filosofía peripatética llegaron al occidente islámico con mucha posterioridad a su aparición en oriente. De hecho, en Andalucía no encontramos ningún representante eminente (le estas escuelas hasta el siglo sexto/ doce. El primer teólogo y filósofo destacado de Andalucía fue Ibn Hazm (383/993‑456/1064), quien desarrolló una escuela independiente de teología, ciencia que combinó con la ley y la filosofía del lenguaje integrándolas en un mismo conjunto. Esta síntesis reflejaba en una unidad todos los aspectos manifestados y exteriorizados de la revelación divina. Ibn Hazm compuso también la primera obra sistemática sobre sectas religiosas y heresiografía, por la cual ha sido llamado el primer «historiador de las ideas religiosas». Es asimismo autor del famoso Tawq alhamâmah (El collar de la paloma), que es una bella expresión de la filosofía platónica del amor en su forma islámica.

En el siglo sexto/ doce, un reformador religioso, Ibn Tumart, que estaba profundamente influido por Ghazzâlî, inició un movimiento que desembocó en el establecimiento de los almohades y en el florecimiento de la filosofía en el occidente islámico. Antes de ese período, hubo ocasionalmente sufíes que enseñaron doctrinas cosmológicas y metafísicas, como Ibn Masarrah, que desarrolló una forma particular de cosmología basada en los fragmentos del «pseudo‑Empédocles», cosmología en la que los cuerpos mismos poseen diferentes grados de existencia. Esta cosmología había de influir en el filósofo judío Ibn Gabirol, quien en su Fons vitae emplea un esquema similar, y también en el maestro del esoterismo islámico, Ibn ‘Arabî.

Pero el cultivo regular de la filosofía comenzó con Ibn Bâjjah, después de la conquista almohade. Ibn Bâjjah, que era bien conocido por los latinos con el nombre de Avempace, es más famoso por su Tadbîr al‑mutawahhid (Régimen del solitario), protesta filosófica contra la mundanalidad que termina con el logro de la iluminación por parte del filósofo en soledad. A diferencia de Fârâbî y también de Averroes, Avempace no desarrolló una filosofía política dedicada a la creación del Estado ideal, sino que vio el papel de la filosofía como una ayuda para que el individuo alcanzase la iluminación interior. Avempace escribió también un comentario a la Física de Aristóteles en el que continuó la crítica de Juan Filópono y Avicena contra la teoría aristotélica del movimiento de los proyectiles, pero en otra vena. También propuso lo que puede interpretarse como la primera nueva relación cuantitativa medieval para describir este tipo de movimiento. Representa, por tanto, como ha demostrado Moody (3), un importante avance en la dinámica medieval e influyó en la física del último período medieval que fue desarrollada por hombres como Bradwardine, Oresme y Nicolás de Autrecourt. El Diálogo pisano de Galileo contiene la «teoría del ímpetu» procedente de Avicena a través de los críticos latinos de Aristóteles y una dinámica que ha sido calificada acertadamente de «avempaciana».

Ibn Tufayl, el sucesor de Avempace en la escena, fue a la vez filósofo y medico, al igual que muchos filósofos musulmanes anteriores y posteriores a él y que algunos filósofos judíos, como Maimónides, que tan cerca estaban de los musulmanes en esa época. Su Hayy ibn Yaqzán (Vivo, hijo del Despierto), que sirvió de modelo para la historia de Robinson Crusoe e inspiró a algunos de los primeros cuáqueros, y que también fue la fuente del Philosophus autodidactus de Leibniz, es una novela filosófica cuyo final es la iluminación mística y el éxtasis. Aunque el título de esta obra es el mismo que el del libro de Avicena, y aunque Ibn Tufayl sigue la tradición establecida por Avicena de escribir narraciones filosóficas en las que las situaciones filosóficas se describen con un lenguaje simbólico, las dos obras no son idénticas. Avicena, en sus narraciones filosóficas — o relaciones, como las llama Corbin —, preparaba el terreno para su «Filosofía oriental», en la que el ángel actúa como instrumento de la iluminación; Ibn Tufayl trataba de demostrar que la religión revelada y la filosofía derivan, en último término, de la misma verdad, si el filósofo se retira de la sociedad para meditar por sí mismo. El énfasis de Ibn Tufayl en la «luz interior» comparte con el ciclo narrativo aviceniano la importante característica de mostrar que la meta última de la verdadera filosofía es un conocimiento que ilumina; pero hay en Ibn Tufayl un elemento de «utopismo» y una tendencia, dentro de los límites de la filosofía islámica medieval, a tratar de alcanzar lo divino fuera del marco de la religión revelada .

El último y más célebre de los filósofos andaluces Ibn Rûshd o Averroes, ejerció más influencia en occidente que en el Islam. Nació en Córdoba en el año 520/1126 en el seno de una distinguida familia de juristas y recibió la mejor educación posible en leyes, teología, filosofía y medicina. Sirvió como juez principal en los tribunales religiosos de Sevilla y Córdoba, y fue médico de la corte de Marrakesh. Al final de su vida, debido a un cambio en el ambiente político de Andalucía, cayó en desgracia y murió solitario en Marrakesh en 595/1198.

Mientras que los primeros peripatéticos musulmanes desarrollaron elaborados sistemas filosóficos por los cuales son conocidos, Averroes se consagró sobre todo a comentar las obras de Aristóteles. Sin incluir pequeños tratados sobre temas aristotélicos y comentarios dudosos, existen treinta y ocho comentarios de Averroes sobre las obras de Aristóteles, cinco de los cuales fueron escritos en tres formas: larga, intermedia y corta. De hecho, Averroes fue conocido en occidente como el comentador tic Aristóteles por excelencia. Santo Tomás se refiere a él con este título, y Dante lo menciona como la persona que escribió “el gran comentario” (il gran commento). Occidente conoció a Aristóteles a través de sus ojos, y la figura de Averroes nunca se separó de la del Estagirita en toda la Edad Media. Averroes también escribió algunos tratados filosóficos independientes, tales como el Tahâfut al‑tahâfut (Incoherencia de la incoherencia), que era una respuesta a la Incoherencia de los filósofos de Ghâzzâlî, y Fasl al‑maqâl (La armonía entre la filosofía y la religión), en la que, como otros filósofos musulmanes pero a su manera, intentó armonizar la razón y la revelación, dando a cada una lo suyo en cuanto modos independientes de alcanzar la verdad, pero no según la teoría de la «doble verdad», la cual es una interpretación errónea de sus enseñanzas por parte de los averroístas latinos. También escribió sobre filosofía política, siguiendo el camino de Fârâbî, y comentó la República de Platón.

Averroes fue conocido en occidente en dos períodos diferentes. Fue «revelado dos veces», para citar la frase de Wolfson (5). Fue traducido una vez en el siglo doce y volvió a serlo en el Renacimiento. El movimiento de traducciones de obras árabes al latín, iniciado a principios del siglo doce en Toledo bajo la dirección del obispo de esa ciudad, despertó tal interés que menos de veinte años después de la muerte de Averroes sus obras empezaron a ser traducidas por hombres como Herman el Alemán y Miguel Escoto, y las traducciones se difundieron rápidamente. Como resultado de la incomprensión de la base islámica de su filosofía, Averroes fue rápidamente identificado con una especie de librepensador antirreligioso, y obras como el Errores Philosophorum de Gil de Roma dedicaron secciones especiales a la refutación de sus ideas. En realidad, el musulmán Ibn Rushd y Averroes tal como lo veían los averroístas latinos como Siger de Brabante o los escolásticos en general son muy distintos. El musulmán Ibn Rushd, aun siendo un ávido discípulo de Aristóteles, era también un firme creyente en la religión revelada y en su necesidad. El Averroes latino fue identificado con el «saber secular» y en torno a su nombre se agruparon muchas fuerzas que se oponían a la teología oficial del cristianismo pero que, sin embargo, contribuyeron al florecimiento de las artes y las ciencias en el siglo trece. Curiosamente, Averroes no sólo fue «revelado dos veces», sino también dos veces incomprendido, pues, también durante el Renacimiento, muchos humanistas y helenistas lo atacaron por no haber comprendido correctamente a Aristóteles, aunque unos pocos siguieron viéndolo corno la guía más segura para la comprensión del Estagirita.

Después de Averroes, en el occidente islámico y en el mundo árabe la filosofía murió salvo una o dos excepciones. Poco después de Averroes, Ibn Sap’in desarrolló una filosofía muy parecida a la gnosis y a la iluminación que entonces dominaba la vida intelectual del Islam oriental; e Ibn Khaldûn en el siglo octavo/ catorce, desarrolló en sus Muqaddimah (Prolegómenos) la primera filosofía completa de la historia, que ejerció una gran influencia en occidente durante el siglo pasado y que debe considerarse como la antecesora del tipo de estudio de la historia y la civilización desarrollado por Vico, Spengler y Toynbee, si bien dentro de la concepción tradicional del mundo.

La nueva dirección que tomó la vida intelectual del Islam fue determinada sobre todo por la Escuela de la Iluminación (ishrâq) de Sohrawardî y por el sufismo intelectual y doctrinal de la gnosis (‘irfân) de Ibn ‘Arabî. Por otra parte, estas corrientes se establecieron sobre la base de una nueva interpretación del avicenismo más bien que sobre la filosofía peripatética «antiavicenista» desarrollada en el occidente islámico. Sohrawardî, sabio persa que nació en Sohrawardî en 549/1153, estudió primero en Isfahán y, después de viajar por las tierras orientales del Islam, se estableció en Alepo, donde fue ejecutado en el año 587/1191. En este corto período de vida fue capaz de establecer una nueva perspectiva intelectual que aún hoy sigue viva en el mundo islámico. Esta nueva escuela, que es conocida como Escuela de la Iluminación, se basa a la vez en el razonamiento y la iluminación mística, en la preparación intelectual conseguida a través de la educación formal y en la purificación espiritual obtenida por la práctica de la vida espiritual. La obra maestra de Sohrawardî, la Hikmat al‑ishrâq (Teosofía del Oriente de Luz, como ha traducido Corbin) (6), empieza con una crítica de la lógica aristotélica y termina con la cuestión del éxtasis espiritual.

Sohrawardî trató de aunar en el seno de la gnosis islámica lo que creyó que eran las dos tradiciones auténticas de la filosofía y la sabiduría: la tradición de la filosofía griega que se remonta hasta Pitágoras y la tradición de la sabiduría de los antiguos sabios persas. Tuvo conciencia, de ese modo, de la presencia de una tradición universal, y es quizá el primero en el Islam que desarrolló la idea de «filosofía perenne». Para él, esta tradición íntegra de sabiduría implica la síntesis de las vías del razonamiento y de la intuición; curiosamente, consideró que Aristóteles es el último de los filósofos griegos, con el cual esta filosofía integral o, mejor, teosofía en el sentido griego original de theosophia, queda reducida a un conocimiento meramente discursivo. Otro hito importante que indica una separación de los caminos seguidos por la historia intelectual islámica y la occidental es el hecho de que en occidente la filosofía comienza esencialmente con Aristóteles, mientras que para Sohrawardî y su considerable posteridad intelectual, termina con él.

Sohrawardî se estudió ávidamente en oriente y sus escritos fueron traducidos a lenguas tan diferentes como el hebreo y el sánscrito. A través de sus enseñanzas, la filosofía islámica se difundió en la India por primera vez. Pero no se tradujo al latín y, por lo tanto, no fue conocido directamente en occidente. No obstante, algunos autores latinos, como Roger Bacon, parecen haber llegado a tener indirectamente algún conocimiento de sus ideas, y mencionan temas y motivos cuyo origen puede remontarse a Sohrawardî.

Una generación después de Sohrawardî realizó una peregrinación en dirección opuesta, desde Andalucía, de donde procedía, hasta Damasco. Este gigante de la gnosis, la autoridad por excelencia de la doctrina esotérica islámica, nació en Murcia en el año 560/1165 y, después de pasar su juventud en Andalucía, partió hacia oriente a resultas de una visión del Profeta del Islam. Después de residir por algún tiempo en Egipto y de encontrarse con dificultades que le crearon ciertos eruditos exotéricos, fue a Meka para escribir, en ésta la mas santa de las ciudades islámicas, al‑Futûhât al‑makkiyyah (Revelaciones Mecanas), que es una suma del conocimiento esotérico del islam. Posteriormente se estableció en Damasco para escribir allí su obra más célebre, el Fusûs al‑hikam (Engarces de la sabiduría), y morir en 638/1240. Uno de los aspectos más notables de su vida, que tan entretejida estuvo de visiones y maravillas, es el enorme cuerpo de muchos centenares de obras que ha dejado, obras que transformaron la vida intelectual del mundo islámico desde Marruecos hasta Indonesia.

El sufismo, que es el aspecto esotérico de la revelación del Islam y está completamente enraizado en el Sagrado Corán y las tradiciones proféticas, no había, por lo general, formulado explícitamente sus enseñanzas doctrinales antes de Ibn ‘Arabî. Los primeros sufíes habían presentado las perlas de la gnosis a través del silencio de su presencia espiritual o mediante alusiones. Rara vez hablaron abiertamente de todos los aspectos del sufismo, aun cuando ocasionalmente alguien como los dos Ghazzâlî, Abû Hamîd y Ahmad, o ‘Ayn al‑Qudât Hamadânî, escribiera sobre algún aspecto particular de la doctrina sufí. Sohrawardî también pertenecía a la tradición sufí, pero su tarea consistió en establecer una suerte de «istmo» entre la filosofía y el pensamiento discursivos y la pura gnosis. Correspondió, por tanto, a Ibn ‘Arabî y a sus discípulos, especialmente al incomparable Sadr al‑Din al-Qunyawî, formular explícitamente las enseñanzas del sufismo en vastos tratados doctrinales sobre metafísica, cosmología, psicología, antropología y, por supuesto, sobre la significación y el simbolismo espirituales de diversas ciencias tradicionales. Estas obras fueron estudiadas a partir de entonces en varios centros oficiales del saber islámico, además de los centros especiales en los que se impartían las enseñanzas sufíes.  

Ibn ‘Arabî no fue traducido directamente al latín, pero él y los sufíes en general ejercieron cierta influencia a través del contacto esotérico que se produjo entre el islam y el cristianismo por medio de la Orden del Templo y los Fideli d‘amore. Elementos de Ibn ‘Arabî son particularmente discernibles en Dante y también en Ramon Llull. Los místicos cristianos «gnósticos», como el maestro Eckhart, Angelus Silesius y el propio Dante, muestran de hecho ciertas semejanzas con Ibn ‘Arabî y su escuela, situación que a menudo se debe más a una similitud de tipos espirituales que a influencias históricas. En este orden, tales influencias deben limitarse necesariamente al nivel de provisión de un medio de expresión o de un particular lenguaje simbólico más bien que a la visión misma de la que fluyen las verdades expresadas por tales místicos. Del mismo modo, el sufismo no hizo otro uso del neoplatonismo o el hermetismo que el de encontrar en ello un medio de expresión apropiado para sus propias verdades procedentes de la revelación islámica y de la «Pobreza muhammadiana» que hace posible la vida y la visión sufí.

Después del siglo séptimo/ trece, el contacto intelectual entre el Islam y la cristiandad terminó casi completamente para no reavivarse de un modo serio hasta hoy. España, que había sido el principal punto de contacto, dejó de desempeñar ese papel después de la reconquista cristiana, sobre todo porque los judíos, que habían actuado de intermediarios, fueron dispersados o se encontraron en un ambiente cultural diferente, y también porque los cristianos mozárabes, es decir, los que habían adoptado los usos árabes, desaparecieron igualmente. Es interesante observar que los judíos, que habían escrito su teología y su filosofía en árabe hasta el siglo sexto/ doce, sólo empezaron a escribir en hebreo después de la destrucción del poder musulmán en España. Los contactos que habían sido posibles en Sicilia y Tierra Santa también tuvieron fin más o menos hacia la misma época debido a las Cruzadas, y dos civilizaciones hermanas que habían seguido durante siglos un curso similar y paralelo empezaron a ir cada una por su camino.

Pero, contrariamente a lo que han escrito la mayoría de las fuentes occidentales, la vida intelectual del Islam no llegó en modo alguno a su fin simplemente por la terminación de ese contacto. En el siglo séptimo/ trece, la filosofía de Avicena fue reavivada por Khwâjah Nasîr al-Dîn al-Tûsî , figura intelectual de primera magnitud que también hizo revivir el estudio de las matemáticas y la astronomía. Fueron él su discípulo Qutb al-Dîn al‑Shirâzi quienes propusieron el primer nuevo modelo medieval del movimiento planetario, que fue más tarde empleado por Copérnico, quien muy probablemente lo conoció a través de fuentes griegas bizantinas. Fue también Tûsî quien estableció el primer observatorio astronómico completo de la historia, el cual, a través de los de Samarcanda y Estambul fue el modelo de los primeros observatorios europeos modernos, como los de Tycho L. Brahe y Kepler.

Tûsî respondió a las acusaciones hechas contra Avicena por Rázi y otros teólogos y reavivó sus enseñanzas. Él mismo educó a muchos filósofos descollantes. A partir de entonces, Persia, que hasta aquel momento había proporcionado la mayoría de los filósofos islámicos, se convirtió casi en el hogar exclusivo de la filosofía musulmana. De modo gradual, las enseñanzas de Avicena, Sohrawardî e Ibn ‘Arabî, así como las de los teólogos, fueron sintetizadas en vastos sistemas metafísicos que alcanzaron su culminación en el siglo once/ diecisiete con Mir Dâmâd y Sadr al-Dîn Shîrâzî. Estos metafísicos, que son contemporáneos de Descartes y Leibniz, desarrollaron una metafísica no menos lógica y demostrativa que la de sus contemporáneos europeos, pero que sin embargo incluía una dimensión de gnosis e intuición de la que la filosofía europea de ese período carecía por completo. A justo título, Corbin ha descrito a Sadr al‑Din Shîrâzî, a quien muchos persas consideran como el mayor filósofo islámico, corno una cojugación de un santo Tomás y un Jakob Böhme, que sólo podía hacer posible el contexto del islam en su manifestación persa (7). Además, estas figuras intelectuales dominantes del período safávida establecieron una nueva escuela de filosofía que ha sobrevivido hasta hoy en Persia así como en el subcontinente indopakistaní y otras regiones circundantes, en las que se ha dejado sentir la influencia de la cultura persa. En cuanto a su significación para occidente, esta tradición filosófica presenta un paralelo interesantísimo — de hecho el único que existe — con el que puede compararse la propia filosofía occidental. Basadas, en su aspecto discursivo, en las mismas fuentes griegas, e inspiradas por dos religiones que son semejantes en muchos sentidos, la filosofía islámica y la occidental acabaron por desarrollarse en dos direcciones completamente diferentes. Cuando se estudia la filosofía existencial de los existencialistas alemanes o el nihilismo de algunos existencialistas franceses, se debería estudiar también 1,1 filosofía del Ser de un hombre como Sadr al‑Din Shîrâzî, quien

lleva a la mente hasta horizontes que la filosofía europea no ha podido alcanzar desde que, al final de la Edad Media, dejó de apuntar su mira al estudio del Ser para bajarla hasta las posibilidades de la razón humana y los límites del racionalismo.

Durante siglos, la vida intelectual islámica influyó en occidente hasta el punto de que la historia de las ideas en ambos mundos es casi inseparable. Ahora bien, el posterior desarrollo de la filosofía islámica y la tradición viva de la filosofía y la gnosis

han sobrevivido en el mundo musulmán hasta hoy, pueden una vez más ofrecer ideas que fertilicen el suelo de la vida intelectual de occidente. Esta filosofía puede al menos ayudar a los pocos que, a través del opaco cristal de la fenomenología, el existencialismo, el estructuralismo, etc., buscan una visión más penetrante de la realidad que la que ha sido capaz de ofrecerles la filosofía elaborada en occidente a partir del siglo diecisiete, de carácter discursivo, totalmente terrenal y mentalmente limitada. Y lo mismo en el propio mundo musulmán: esta rica herencia intelectual es la única base sobre la cual debe llevarse a cabo cualquier actividad intelectual digna de ser llamada islámica.

 

Notas:

(3). Véase E.A. Moody, Galileo and Avempace, «Journal of the History of Ideas», vol. XII, n.º 2, 1951, pp. 163‑93; n.º 3, 375‑422.

(4). Véase H. Corbin, Avicenne el le révit visionnaire, París 1954. (Traducción española: Avicena y el relato visionario, ed. Paidós, 1995)

(5). Véase H. Wolfson, The Twice-revealed Averroës, «Speculum», vol. 36, 1961, p. 373‑92.

(6). Véanse los dos prólogos de Corbin a las Opera Metaphysita el Mystica de Sohrawardî, vol. 1, Teherán 1967; y vol. II, Teherán 1977. Véase también su Islam iranien, vol. II, París 1971.

(7). Véase Sadr al‑D‑in Shîrâzî, Le livre des pénétrations métaphysiques, por H. Corbin, Teherán 1964, introducción en francés.


* Vida y pensamiento en el Islam, pp. 100-116, traducción de Esteve Serra, ed. Herder 1981.

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