Número 141  //  28 de septiembre de 2001  //  11 Rajab 1422 A.H.

 PENSAMIENTO

Panorama de la vida intelectual en el Islam clásico (1)

Por Seyyed Hosein Nasr *



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El Islam se extendió más rápidamente que todas las demás religiones de las que existe registro histórico. Sólo un siglo después de su inicio en Meka, la nueva religión dominaba hasta los Pirineos, por el oeste, y las estepas de Asia central, por el este. Además, en el mismo grado en que su expansión fue rápida, la consolidación como civilización mundial de estos dominios recién conquistados era profunda y permanente. El Islam desarrolló su arte característico en su primer siglo de vida, y su propia cultura, sus artes y ciencias cien años más tarde. Hacia el final del siglo tercero/ noveno, la vida intelectual del Islam había alcanzado una de las cimas de su actividad, y la civilización islámica se había convertido, gracias a la asimilación del legado de muchas civilizaciones anteriores, en el nuevo foco de vida intelectual del mundo.

 

Las tierras que se consolidaron rápidamente como mundo islámico contenían centros en los que se había desarrollado la mayor parte de la vida filosófica y científica de épocas anteriores. La actividad intelectual de Atenas había sido transferida desde hacía mucho tiempo a Alejandría y a escuelas vecinas como la de Pérgamo; y después, a través del canal de ramas orientales del cristianismo como los monofisitas y los nestorianos, este legado ya había sido implantado en la tierra que más tarde había de convertirse en el corazón del mundo islámico, en centros tales como Antioquía, Edesa y Nisibis. El aspecto más esotérico de la tradición greco‑alejandrina, relacionado con el neopitagorismo y el hermetismo, también se había establecido en, la misma región por medio del culto de los sabeos de Harrân, que en su vida religiosa e intelectual combinaban las ideas hermético‑pitagóricas de Alejandría con ideas astronómicas y astrológicas tomadas de fuentes babilónicas y caldeas tardías.

 

Aparte del legado intelectual del mundo mediterráneo, también se hizo accesible a los musulmanes el de los persas e indios. Ya durante el período sasánida, el rey persa Shâpûr I estableció una escuela en Jundishapur que había de emular a la de Antioquía. En esta escuela, el saber persa e indio, escrito principalmente en pelvi y sánscrito, llegó a ser tan importante como el saber greco­-alejandrino, escrito en griego y siríaco. Esta escuela llegó a tener importancia especialmente en medicina y astronomía, y hacia el siglo séptimo era probablemente el centro médico más importante del mundo, en el que se combinaban las tradiciones científicas de griegos, persas e indios.

 

Todos esos centros y muchos otros entraron a formar parte del mundo islámico, y en ciertos casos su actividad continuó de hecho durante varios siglos después de las conquistas islámicas, en manos de los cristianos, judíos o zoroástricos, que se habían convertido en minorías con derechos reconocidos dentro de la nueva civilización mundial.

 

El mismo hecho de que a estas minorías, como «pueblos del libro», se les permitiera sobrevivir en el nuevo orden, hizo que la transmisión de las ciencias preislámicas a los musulmanes fuera mucho más fácil. Cuando llegó el momento de que la sociedad islámica tomara conocimiento de la presencia de este legado y lo integrara en su propia perspectiva, ya había traductores y hombres de cultura dentro de sus fronteras. Los sabios pertenecientes a esas comunidades religiosas minoritarias, o que habían abrazado el Islam recientemente, conocían el griego o el siríaco si eran cristianos o sabeos, y el pelvi si eran zoroástricos. Eran asimismo maestros en las ciencias en cuestión, además de estar bien versados en árabe, que entonces no sólo era la lengua religiosa del Islam, sino también la lengua de cultura de la civilización islámica. Cuando los musulmanes sintieron la necesidad de conocer el saber preislámico, el medio de obtenerlo estaba a mano.

 

Pero ni la presencia de centros de cultura ni el hecho de disponer de eruditos y traductores serían suficientes para explicar el notable entusiasmo y determinación con los que el mundo islámico se dispuso a hacer suyo el saber de los antiguos. Esto puede apreciarse particularmente cuando se observa que la civili­zación bizantina, cuya lengua era el griego, no mostró el mismo interés por las ciencias del mundo antiguo. La civilización islámica se propuso, deliberadamente y mediante un esfuerzo concertado, dominar el saber y la ciencia griegos, persas e indios, cuando era la nación más poderosa de la tierra y no tenía ningún motivo militar, político o económico para volver su atención hacia estas ciencias.

 

La razón principal debe buscarse, por tanto, en las característi­cas de la propia revelación islámica. El Islam es una religión basada en el conocimiento —y no en el amor, como lo es, por ejemplo, el cristianismo—, un conocimiento en el que el propio intelecto (al‑‘aql) tiene el papel positivo de conducir el hombre a lo divino. El Islam también se considera a sí mismo la última religión de la humanidad y, en virtud de este hecho un retorno a la religión primordial (al-dîn al-hanîf) la síntesis de todas las religiones que lo han precedido. Estas dos características tomadas en conjunto hacían a la vez posible y necesario el que los musulmanes llegasen a conocer el saber de anteriores civilizaciones e integrasen en la idea islámica de la realidad aquellos  elementos que armonizaban con su concepción del mundo.

 

Siendo esencialmente una «vía de conocimiento», el Islam no podía permanecer indiferente ante ninguna forma de conocimien­to. Desde el punto de vista del conocimiento, una doctrina o idea es verdadera o es falsa; no puede ser dejada a un lado y olvidada una vez que su existencia se conoce. Platón y Aristóteles habían expresado opiniones sobre Dios, el hombre y la naturaleza de las cosas. Una vez conocidas, no se podía prescindir simplemente de ellas. O eran verdaderas, y en este caso tenían que ser aceptadas en la idea islámica de las cosas, o eran falsas, y entonces debían ser refutadas. Pero en cualquier caso tenían que estudiarse y conocerse mejor.

 

Al considerarse a sí mismo como la última religión del hombre, el Islam siempre ha creído que todo lo que confirma sus verdades —que en definitiva pueden resumirse en la doctrina axial y central de la Unidad (al‑tawhîd)— es «islámico» y legítimamente suyo. Moisés y Cristo son estrellas del firmamento islámico independientemente de su papel en el judaísmo y el cristianismo. Visto bajo esta luz, todo lo que afirmaba la «uni­dad», tanto en el sentido metafísico como cosmológico, en las, ciencias y filosofías preislámicas, pertenecía legítimamente a los musulmanes, y la elite intelectual islámica no sintió ningún tipo de inhibición religiosa para hacer suyas esas ideas. Esto era especial­mente cierto puesto que los musulmanes, como Filón antes que ellos y como ciertos teólogos cristianos occidentales durante la Edad Media y el Renacimiento —como los que hablaban del «atomismo de Moisés»—, consideraban que la filosofía y las ciencias procedían de la revelación, del «nicho de la profecía», para emplear la terminología coránica.

 

La figura de Hermes es particularmente significativa a este respecto, como tendremos ocasión de ver en detalle en el capítulo IX. Ya el Hermes asociado con la escuela alquímica de Alejandría y el Corpus Hermeticum simboliza la síntesis de las tradiciones científicas y cosmológicas de Grecia y Egipto. En el Islam, Hermes fue identificado con el profeta antediluviano Idrîs, men­cionado en el Corán, y el hebreo Enoc. La figura de Hermes fue además elaborada e incluyó tres figuras diferentes, cada una asociada con un aspecto de las artes y las ciencias. Hermes Trismegistos, tal como es conocido en occidente, no procede de fuentes alejandrinas, sino islámicas. Mediante los tres Hermes, considerados como los fundadores de la ciencia y la filosofía y el primero de ellos asociado con el profeta Idrîs, el Islam pudo legitimar la incorporación del legado intelectual de civilizaciones anteriores a su propia concepción del mundo, en la medida en que este legado era compatible con el genio de la revelación islámica.

 

El origen inmediato de la chispa que encendió el fuego de la actividad intelectual y las traducciones al árabe de textos griegos, siríacos, pelvis y sánscritos, fueron, más que el motivo utilitario de sacar provecho de la medicina y la astrología, los debates sostenidos en Damasco, Basora, Kufa, Bagdad y otras ciudades musulmanas entre musulmanes y eruditos y teólogos de otras religiones. A menudo estos debates tenían lugar en presencia de los califas o de las autoridades religiosas, especialmente de los imâms shi’íes. En estos debates, en los que habitualmente se permitía la discusión abierta, los musulmanes se encontraron a la defensiva frente a las armas de la lógica y la filosofía de las que estaban provistos sus adversarios. Pronto los musulmanes se dieron cuenta de que, para defender los principios de su propia fe, tenían que proveerse de las mismas armas. El reto de un teólogo como Juan Damasceno sólo podía ser contestado con una teología de similar contenido intelectual. Por consiguiente, los musulma­nes aspiraron a dominar la lógica y la filosofía de otras comunida­des religiosas, especialmente de los cristianos, que conocían perfectamente la filosofía y la lógica griegas. Este movimiento no sólo condujo al esfuerzo concertado de las traducciones —que dio lugar a la fundación de instituciones tan notables como la «Casa de la Sabiduría» (Bayt al‑hîkmah) de al‑Ma’mûn en Bagdad, cuya función específica era la traducción de obras al árabe—, sino que también influyó en el modo particular en que se formuló la teología musulmana, como vemos en el caso de las hipóstasis cristianas y los atributos divinos islámicos.

 

La edad de oro de las traducciones se prolongó durante un período de casi 150 años, desde alrededor del año 150/767 hasta el 300/912. Durante este período, un gran número de textos griegos básicos sobre filosofía y ciencias en el sentido más general del término fueron vertidos al árabe, a veces directamente del griego y otras a través del siríaco. Se prestó especial atención a las obras de Aristóteles y sus comentadores, de las que existen más traduccio­nes en árabe que en lenguas europeas, y también a los tratados matemáticos y astronómicos clásicos, como los de Euclides, Arquímedes y Tolomeo. Asimismo se tradujeron en gran número los tratados médico‑filosóficos, especialmente los de Galeno, como también muchas obras de ciencias ocultas cuya versión original griega o siríaca se ha perdido. De hecho, el árabe es hoy una fuente de conocimientos muy valiosa sobre la filosofía y la ciencia griegas, sobre todo del último período, precisamente debido al gran número tic textos traducidos y conservados, así como a la alta calidad de muchas de las traducciones. En conjunto, tanto desde el punto de vista de la calidad como de la cantidad, la transmisión del saber del mundo antiguo a los musulmanes por medio del árabe es uno de los fenómenos más asombrosos de la historia de la cultura, pues no sólo coadyuvó a crear las ciencias y la filosofía musulmanas, sino que indirecta­mente también desempeñó un papel vital en la creación de la ciencia y la filosofía medievales y renacentistas en occidente, incluso influyó en China y la India.

 

Los traductores más grandes pertenecen al período abasí. El más importante fue Hunayn ibn Ishâq, quien fundó una escuela de traductores conocida por la exactitud y fluidez de sus versiones. Casi tan importante como él fue Ibn Muqaffa’, un persa converti­do al Islam desde el zoroastrismo, cuyas traducciones del pelvi ayudaron a fundar el nuevo estilo de prosa filosófica y científica que se estaba estableciendo en la lengua árabe. Pero ya antes del período abasí se habían hecho traducciones y en los círculos religiosos islámicos se había establecido contacto con formas de saber preislámicas. La figura del imâm Ja’far al‑Sâdiq, el sexto imâm shi’í, y su interés por las ciencias preislámicas a menudo han sido tomados por los eruditos modernos como historias apócrifas que no hay que tomar en serio. Sin embargo, investiga­ciones más recientes han revelado que no hay razón alguna para dudar de esas afirmaciones tradicionales o para negar el vínculo existente entre el imâm y Jâbir ibn Hayyân, el padre de la alquimia islámica. Es muy probable que el gran florecimiento de interés por las ciencias preislámicas durante el período abasí se remonte a contactos anteriores habidos durante la última parte del período omeya, cuando del propio proceso interior del Islam salieron las posibilidades de contacto con las ciencias preislámicas y su legitimación e integración en la tradición islámica. De hecho, la historia intelectual islámica empezó a elaborarse y a manifestar­se a partir del siglo segundo/ octavo sobre la base propiamente islámica del siglo primero de la hégira, a la que se añadió el legado del mundo antiguo a través del movimiento de traducciones.

 

La primera actividad intelectual en el Islam se relaciona con aquellas ciencias islámicas que en propiedad son conocidas como «transmitidas» (al-‘u1ûm al‑naqliyyah), tales como el comentario coránico, las tradiciones del Profeta (Hadith), las cuestiones relativas a la Ley sagrada del Islam, la teología (kalam), así como las ciencias que estudian el lenguaje, la prosodia, etc. Todo este grupo de ciencias se distingue normalmente, en la clasificación islámica de las ciencias, de las llamadas «ciencias intelectuales» (al-‘u1ûm al‑‘aqliyyah), tales como la filosofía y las matemáticas, que, en contraste con las del primer grupo, no necesitan ser aprendidas mediante transmisión y pueden ser adquiridas por la inteligencia innata que el hombre posee.

 

Durante el primer siglo islámico, mientras los esfuerzos de la mayoría de los hombres de cultura se concentraban en el campo de las ciencias religiosas, particularmente el Corán y el Hadith, en Kufa y Basora empezaron a desarrollarse escuelas de gramática contrarias que pronto se convirtieron en diferentes filosofías del lenguaje, la primera más inclinada hacia la lógica aristotélica y la segunda hacia la estoica. Algunas de las primeras ideas filosófi­cas y metafísicas del Islam se encuentran en esas primitivas escuelas de gramática, y este tipo de análisis filosófico del lenguaje y la retórica continuó de hecho durante todo el período islámico y se desarrolló especialmente entre algunos pensadores musulmanes andaluces, tales como Ibn Hazm de Córdoba. La significación metafísica de los sonidos y letras de la lengua árabe, la lengua sagrada del Islam, es también importante en los aspectos esotéricos y místicos de esta religión contenidos en el sufismo y también en el shi’ísmo. Este aspecto de la tradición islámica dejó su influencia en hombres como Ramon Llull y otros autores occidentales que estaban interesados en el significado esotérico del lenguaje.

 

De las ciencias transmitidas, la más cercana a la corriente principal de la limona intelectual islámica, particularmente en los campos de la filosofía y las ciencias, es el kalâm, por lo general traducido como teología, aunque la significación de la teología en el cristianismo y del kalâm en el Islam no es en modo alguno la misma. La ciencia del kalâm tiene sus raíces en los primeros debates habidos en la comunidad islámica sobre las cuestiones del libre albedrío y la predestinación, la naturaleza creada o increada del Corán, la relación de la fe con las obras, la definición de quién es creyente, etc. En relación con esas cuestiones religiosas básicas surgieron distintos grupos durante el primer siglo de la hégira, tales como los murji’íes, los qadaríes y los khawârij (jarichíes), cada uno de los cuales trató de responder a una de esas cuestiones de modo tan particular que llegó a ser conocido como una comunidad poseedora de una opinión distinta y definible con respecto a la de la mayoría de los musulmanes.

 

De estos primeros movimientos salió la primera escuela teológica sistemática, llamada la Mu’tazilah fundada por Wâsil ibn ‘Atâ’. Esta escuela, que dominó durante el califato de al‑Ma’mûn y siguió siendo influyente hasta el siglo quinto/ once en Bagdad y después, durante muchos siglos, entre los zaydíes del Yemen, trataba de preservar a la Unidad divina de todo lo que empañase su transcendencia. Pero, al hacerlo, eligió una interpre­tación racionalista de la divinidad y que tendía más a hacer de Dios una abstracción filosófica que una realidad que es el origen y la base de la religión revelada. Los mu’tazilíes propusieron cinco principios básicos sobre los que sus diferentes seguidores estaban de acuerdo y por los cuales se han hecho célebres. Son los siguientes: la unidad de Dios, su justicia, la promesa de recom­pensa y la amenaza de castigo por los actos buenos y malos, la creencia en la posibilidad de un estado intermedio entre la fe y la incredulidad y, finalmente, el énfasis en la ordenación del bien y la prohibición del mal. Las principales figuras mu’tazilíes, tales como Nazzâm y ‘Allâf, eran poderosos lógicos y dialécticos, hombres a tener en cuenta en la historia de la teología islámica. Ellos formularon por vez primera la teoría del atomismo peculiar del kalâm, que más tarde fue desarrollada extensamente por los ash’aríes.

 

Sin embargo, la influencia más importante de los mu’tazilíes fue probablemente la creación, en el Islam sunní, de una atmósfera más propicia a la recepción del legado filosófico y científico de los días preislámicos. No es casual que su período de dominio en Bagdad coincida con el punto álgido de la actividad de traducción de libros al arábico. También hay ciertas similitudes, aunque en modo alguno identidad, entre los mu’tazilíes y los teólogos shi’íes. En general, estos últimos simpatizaron más que los sunníes con la tradición hermético‑pitagórica y la filosofía greco­-alejandrina, no por razones de tipo racionalista, sino debido al carácter más esotérico del shi’ísmo, que permitía la integración en su perspectiva de ciertas formas esotéricas de la ciencia y la filosofía greco‑alejandrinas. En su apoyo a la causa M conoci­miento y comprensión de este legado preislámico, el shi’ísmo, no obstante, favoreció el ambiente creado por los mu’tazilíes en Bagdad, aunque en otras cuestiones fundamentales, como la del significado y función del Imâm, ambos difieren completamente.

 

Al final del siglo tercero/ noveno, el predominio del kalâm mu’tazilí en los círculos sunníes fue amenazado por la nueva escuela teológica del ash’arismo fundado por Abu’l‑Hasan al-­Ash’arî y desarrollado por su discípulo Abû Bakr al‑Bâqillâni. Esta escuela, que se oponía a las tendencias racionalistas de los mu’tazilíes, trató de restablecer la presencia concreta de Dios trazando una vía intermedia entre el tashbîh y el tanzîh, es decir, entre la atribución a Dios de cualidades antropomórficas, por una parte, y el hecho de abstraer de Él toda cualidad, por otra. De este modo representó una concepción de Dios mucho más próxima al genio del Islam, y por esta razón pronto empezó a reemplazar al kalâm mu’tazilí. Naturalmente, una parte considerable y significativa de la comunidad islámica se oponía a todas las formas de kalâm por considerarlas una intrusión humana en el Orden divino. Pero, en la medida en que el kalâm siguió cultivándose en el mundo sunní, el ash’arismo sustituyó al mu’tazilismo y ha seguido predominando hasta hoy. La escuela de los mâturîdíes, que buscó un camino más intermedio entre las exigencias de la razón y los dictados de la revelación, nunca fue capaz de conseguir mucha popularidad, aunque pudo sobrevivir por su cuenta. La teología shi’í, no obstante, tomó la dirección opuesta del ash’arismo y simpatizó cada vez más con la gnosis (al‑ma’rifah o ‘irfân) y la teosofía (al‑hikmah), mientras que el ash’arismo se convirtió en el máximo oponente de la filosofía (falsafah) y de todas las escuelas teosóficas y filosóficas que se basaban en un enfoque sistemático y racional —aunque no racionalista— del conocimiento.

 

Lo importante del kalâm ash’arí en el pensamiento islámico, aparte del papel que desempeñó como oponente de la filosofía y por tanto como fuerza que a menudo hizo que los filósofos tomaran determinadas posiciones y respondieran a determinadas cuestiones, fue su desarrollo de la teoría del atomismo que ya habían iniciado los mu’tazilíes. En la mentalidad semítica y nómada hay un elemento «atómico» que se refleja claramente en la lengua arábica. Existe la tendencia a ir de una verdad a otra mediante un salto intuitivo más bien que por un proceso continuo. La propia frase arábiga refleja este hecho; el sujeto y el predicado no están conectados por una cópula, como en las lenguas indoeuropeas, sino por un lazo invisible que debe captarse intuitivamente. Era inevitable que este «atomismo» se manifestara también en el nivel del pensamiento, aunque el ash’arismo no era en modo alguno exclusivamente árabe. Algunos de los mayores teólogos ash’aríes, como el imâm al‑Haramayn al‑Juwaynî, Abû Hâmid al‑Ghazzâlî y Fakhr al‑Dîn al‑Râzî, eran persas. Pero en este caso se convirtió en una cuestión de «estilo mental» que se extendió por todo el Islam, más allá de las fronteras de los que eran racialmente árabes.

 

El atomismo del kalâm divide a toda la realidad sensible en átomos o unidades (técnicamente «partes que no se pueden dividir» juz’1a yatajazzâ) que, a diferencia de los átomos de Demócrito, no poseen longitud ni ninguna otra dimensión. Los átomos del kalâm son unidades sin longitud ni anchura, pero se combinan para formar cuerpos que poseen dimensiones. Es una forma particular de atomismo para la que se han postulado sin gran convicción orígenes budistas y griegos tardíos, pero que en cualquier caso difiere del atomismo clásico de Demócrito y Lucrecio.

 

Los ash’aríes, además, también dividen el tiempo, el espacio y el movimiento en unidades atómicas. Como resultado de ello, niegan el nexo entre causa y efecto. Si no hay continuidad sustancial entre las‑cosas, como tampoco entre los momentos del tiempo y los puntos del espacio, ¿cómo puede haber causalidad? Toda la matriz cósmica estaba segmentada y atomizada. Para llenar este «hueco», los ash’aríes apelaban a la Voluntad divina. Para ellos, es la Voluntad divina la que pone en relación dos momentos de la existencia y da homogeneidad al mundo que nos rodea. Según este voluntarismo, el fuego parece que «causa» el calor. Sin embargo, no es sino la mente la que, observando el fenómeno del calor conectado con el fuego, piensa que uno causa el otro. En realidad, es Dios quien quiere que el fuego sea caliente; podría querer que mañana fuese frío sin que hubiera ninguna contradicción lógica. Los milagros se llaman en realidad kharîq al‑‘âdah, aquello que rompe el hábito que tiene la mente de conectar dos fenómenos entre sí como causa y efecto. Se ven aquí argumentos muy similares a los que Hume iba a proponer muchos siglos más tarde con el fin de destruir la validez de la causalidad, sin postular, no obstante la Voluntad divina como nexo entre dos fenómenos que la mente concibe como causa y efecto. De hecho, algunos de los ejemplos de Hume son los mismos que dan los ash’aríes, lo que hace pensar que quizás los llegó a conocer a través de ciertas fuentes latinas.

 

Al no estar ligados por la física aristotélica, los ash’aríes fueron libres de desarrollar lo que se podría denominar una «filosofía de la naturaleza» propia basada en este concepto de la discontinuidad de las cosas. Dentro de este esquema desarrollaron ideas que son de gran interés en la historia y la metodología de la ciencia, y que parecen particularmente atractivas hoy que en la física de las subpartículas se da una situación similar y se niega la causalidad en el sentido clásico. Aunque parezca extraño, los teólogos ash’aríes, salvo unas pocas excepciones como Râzi, no se interesaron en absoluto por las ciencias de la naturaleza. Su propósito, al desarrollar este atomismo, era romper el dominio de la razón sobre la interpretación de la realidad y abrir la mente humana a las posibilidades de comprensión de las verdades de la revelación. No se preocuparon por el desarrollo de las ciencias pero, irónicamente, desarrollaron teorías sobre el tiempo, el espacio, el movimiento y la causalidad que fueron fecundas en el posterior desarrollo de la física y que aparecen retrospectiva­mente como de particular interés.

 

En la civilización islámica, las disciplinas están claramente definidas y, aunque en una lengua europea podemos hablar de la «filosofía» del kalâm, cuando los musulmanes hablan de filosofía (al‑falsafah) o teosofía (al‑hîkmah) se refieren a escuelas particu­lares con métodos y fines bien definidos y bien distintos del kalâm. La filosofía islámica propiamente dicha empezó en el siglo tercero/ noveno después de la traducción de textos filosóficos al arábico y su gradual elaboración y asimilación por parte de los pensadores musulmanes. Las fuentes islámicas tradicionales men­cionan a Abu’l‑‘Abbâs Îrânshahî como la primera persona que se dedicó a la filosofía en el Islam. Él, al igual que sus sucesores, como al‑Fârâbi, creía que el hogar original de la filosofía era oriente y que, al revivir el interés por la filosofía, la había devuelto a su morada original. Aparte algunos fragmentos citados en textos posteriores, no ha sobrevivido ningún escrito de esa misteriosa figura, y por lo tanto debemos considerar a al‑Kindî, el latino Alkindus, como el primer filósofo musulmán que ha dejado tras de sí una obra considerable, y a quien hay que reconocer el mérito de haber fundado la escuela peripatética (mashshâ’î) de filosofía islámica, prácticamente la única escuela islámica conoci­da en el occidente latino.

 

Al‑Kindî, en contraste con la mayoría de los filósofos musulmanes, que eran persas, era un árabe de linaje aristocrático. Nació en Basora hacia 185/801, estudió en esa ciudad y en Bagdad. donde más tarde se hizo famoso en la corte de los califas, y finalmente murió en esa misma capital hacia 252/866 después de caer en desgracia en la corte. Habiendo recibido la mejor educación de sus días y al haber estado en medio de la corriente de la vida intelectual de la capital abasí en el mismo momento en que la gran ola de traducciones alcanzaba su apogeo, Al Kindi contribuyó más que nadie a establecer una escuela peripatética de filosofía islámica, escuela que se basa en Aristóteles visto principalmente a través de sus comentadores neoplatónicos alejandrinos e interpretado de acuerdo con el principio unitario del Islam.

 

La escuela peripatética combinó las enseñanzas neoplatónicas y aristotélicas, en parte debido a la visión unitaria que los pensadores musulmanes tenían de la filosofía y también en parte debido al hecho de que los musulmanes creían que las últimas partes de las Enéadas de Plotino eran la Teología de Aristóteles y tomaban el epítome de los Elementos de Teología de Proclo por el Liber de Causis, atribuido asimismo a la escuela de Aristóteles. Así se desarrolló una interpretación neoplatónica de la metafísica aristotélica centrada en la doctrina del Uno y en la emanación, a partir de éste, de los intelectos y los grados del ser, nueva síntesis que no se encuentra con el mismo acento y color en ninguna escuela de filosofía griega. Esto es especialmente cierto porque los musulmanes hacían hincapié en el ser y en la distinción entre el Ser Necesario, o Dios, y los seres contingentes, que comprenden a todas las cosas del universo, y subrayaban la naturaleza contin­gente de estas cosas.

 

De modo extraño, en el desarrollo de este elaborado sistema metafísico y filosófico, al‑Kindî sostuvo ciertas opiniones que son particulares de él y que no fueron seguidas por los peripatéticos posteriores. Creía en la creación ex nihilo, más en la línea de los teólogos musulmanes que de los filósofos, y tenía una concepción de la clasificación de las ciencias más afín a la de ciertos escolásticos latinos que a la de sus colegas peripatéticos musulma­nes. Estaba, también, profundamente imbuido de neopitagorismo, más que los peripatéticos posteriores, aunque en el Islam, en contraste con el occidente latino, las tradiciones aristotélica y pitagórico‑platónica no estuvieron completamente diferenciadas; la mayoría de los famosos filósofos peripatéticos musulmanes eran también maestros de música y, algunos, notables matemáti­cos.

 

En muchos otros campos, sin embargo, al‑Kindî inició vías de pensamiento que fueron seguidas por los pensadores musulmanes posteriores. Como ellos, estaba tan interesado en las ciencias como en la filosofía y es, por lo tanto, al igual que los demás peripatéticos musulmanes, un filósofo‑científico más bien que un simple filósofo. Asimismo, al igual que otros pensadores posterio­res, estaba intensamente interesado en la armonía entre la filosofía y la religión, aunque el camino por el que avanzó no fue seguido por sus sucesores. También dio el tono de la investigación filosófica y científica, y se le atribuye una afirmación que caracteriza el método y el espíritu de casi todos los miembros de esta escuela: «No debemos avergonzarnos de reconocer la verdad y asimilarla, cualquiera que sea su origen, aun si nos llega de generaciones anteriores y de pueblos extranjeros. Para el que busca la verdad no hay nada más valioso que la propia verdad; nunca degrada ni envilece a aquel que aspira a ella, sino que le ennoblece y le honra.» (1)

 

Al‑Kindî dejó una obra enorme de casi 270 libros sobre prácticamente todos los campos del conocimiento, desde la lógica y la filosofía hasta la metalurgia, la farmacología y las ciencias ocultas. La mayor parte de esta vasta obra se ha perdido, mientras que un pequeño número de sus libros básicos, como Fi’l‑falsafat al‑ûlâ (Sobre la filosofía primera) y Risâlah fi’l‑‘aql (Sobre el intelecto), sobreviven en árabe y también, unos pocos, en latín y en hebreo. No obstante, al‑Kindî fue extraordinariamente célebre entre los musulmanes, así como entre los latinos. Su división cuaternaria del intelecto, basada en el comentario de Alejandro de Afrodisia sobre el De Anima de Aristóteles y contenida en el tratado sobre el intelecto, no sólo tuvo mucha influencia en la filosofía islámica, sino que, a través de la traducción de este tratado al latín con el título De intellectu, llegó a ser bien conocida en occidente. Al‑Kindî fue considerado durante toda la Edad Media occidental como uno de los iudices de la astrología y, en el Renacimiento, Cardano lo incluyó entre las doce figuras intelectuales más importantes de la historia humana.

 

La nueva perspectiva intelectual de la filosofía peripatética musulmana iniciada por al‑Kindî fue establecida sobre una base firme por Abû Nasr al‑Fârâbî, el latino Alpharabius, a quien algunos consideran, mas que a al‑Kindî, como el verdadero fundador de la filosofía islámica. Por aquel entonces, el centro de la civilización islámica, especialmente en su aspecto intelectual, se estaba desplazando en cierta medida hacia el Jorasán, donde también se estaban creando la nueva lengua y cultura pérsicas. En esa región fue donde nació al‑Fârâbî hacia 257/870 y donde recibió su primera educación. Posteriormente fue a Bagdad para aprender y enseñar y, por último, emigró a Siria, donde murió en el año 339/950. A al‑Fârâbî se le llama el «Segundo Maestro», después de Aristóteles, a quien los musulmanes otorgaron el título de «Primer Maestro», seguidos en esta tradición por santo Tomás y Dante. En este contexto, «maestro» significa más que nada la función de clarificar los límites y fronteras de los campos de conocimiento y de clasificar y ordenar las ciencias, tarea que Aristóteles llevó a cabo en el contexto de la civilización griega y Fârâbî en el del Islam. Fârâbî es el autor de la primera obra influyente sobre la clasificación de las ciencias, obra que fue traducida dos veces al latín con el título De Scientiis y que contribuyó a determinar los programas de estudios que debía incluir una educación de «artes liberales» tanto en oriente como en occidente durante la Edad Media.

 

Fârâbî fue también un «segundo Aristóteles» en el sentido de que comentó las obras del Estagirita, especialmente la Metafísica y el Organon, haciendo plenamente accesible el significado de estas obras a los círculos musulmanes. Él mismo escribió, además, muchas obras sobre lógica y debe considerársele el padre de esta ciencia entre los musulmanes. Gran parte de la exacta terminología filosófica y lógica de la lengua arábica se debe a este genio, que además dominaba muchas lenguas.

 

Fârâbî también debe ser considerado el fundador de la filosofía política en el islam. En este campo se basó en las ideas políticas de las Leyes y la República platónicas, más bien que en la Política de Aristóteles, aunque su discusión de las virtudes es semejante a la de la Ética del Estagirita. Al‑Fârâbî trató de armonizar la concepción platónica del filósofo‑rey y del nomos divino con el profeta‑soberano y la Ley divina o shari’ah musulmanes. Este intento fue lo bastante importante como para dejar una huella en casi toda la especulación posterior sobre este tema, como en los escritos de Averroes, quien también comentó la República de Platón. La principal obra política de Fârâbî, Ârâ’ ahl madînat al‑fâdilah (Tratado sobre las opiniones de los ciudadanos del Estado ideal), queda como la obra de este tipo más popular e influyente de la historia de la filosofía islámica.

 

Ibn Sînâ, o Avicena, como es conocido en occidente, coronó cerca de dos siglos de pensamiento filosófico con una expresión de la filosofía peripatética tan completa y profunda que tuvo consecuencias en todo el pensamiento islámico posterior. En el Islam, dondequiera y cuandoquiera que se hayan cultivado las artes y las ciencias, su espíritu ha planeado sobre ellas como un «ángel custodio». Es más, en muchos aspectos puede ser conside­rado como el fundador de la filosofía escolástica en su formula­ción sistemática.

 

Avicena nació cerca de Bujara en el año 370/980, en el seno de una familia dedicada al saber. Hacia la edad de diez años había llegado a dominar las ciencias religiosas, hacia los dieciséis era un médico famoso, y hacia los dieciocho, gracias al comentario de Fârâbî, había superado todas las dificultades de comprensión de la Metafísica de Aristóteles. Su precocidad es proverbial en oriente todavía hoy. Desde la edad de veintiún años hasta su muerte en 428/1037, recorrió las cortes de Persia como médico e incluso como visir, pasando la mayor parte de este período es Isfahân y Hamadân, donde murió. A lo largo de esta vida turbulenta, su actividad intelectual prosiguió sin disminución. Alguna vez inclu­so llegó a escribir a caballo, de camino hacia una batalla. El resultado fueron cerca de 220 obras, entre las que se cuenta el Kitâb al‑shifâ’ (Libro de la curación), la mayor enciclopedia jamás escrita por un solo hombre, y el Canon, que se convirtió en la obra médica más conocida en oriente y occidente y que le valió el título de «Príncipe de los médicos».

 

El genio universal de Avicena, el mayor de los filósofos­-científicos del Islam, apenas dejó de interesarse por ningún campo del saber. En metafísica estableció la ontología que caracteriza a la filosofía medieval y dejó una profunda huella en santo Tomás y especialmente en Duns Escoto. La distinción entre el ser necesario y el contingente, y entre la existencia y la esencia o quididad, la identidad del acto de intelección con la existencia en la generación de las inteligencias celestiales y el énfasis en el papel del décimo intelecto como iluminador del intelecto humano en el acto de conocimiento, son características sobresalientes de esta muy perfecta formulación de la filosofía peripatética musulmana elabo­rada por Avicena.

 

De no menor importancia es su estudio de la filosofía natural. En él, aunque continuó la tradición aristotélica del hilomorfismo, prosiguió la crítica iniciada por Juan Filópono contra la teoría aristotélica del movimiento de los proyectiles y desarrolló la teo­ría del ímpetu y el concepto que más tarde sería conocido en occidente como inclinatio, y que es el origen del fundamental concepto de momento de la física moderna. Sus estudios geológi­cos contienen muchos rasgos originales, de hecho, con el nombre de De Mineralibus, la sección del Libro de la curación que se ocupa de geología y mineralogía llegó a ser considerada durante siglos, en occidente, como una obra de Aristóteles. De hecho, en la sección sobre filosofía natural del Libro de la curación se reunió por primera vez el estudio de los tres reinos, tan brillante­mente llevado a cabo por Aristóteles y Teofrasto con referencia a los animales y las plantas. El Canon también contiene a la vez importantes teorías médicas y nuevas observaciones sobre casos médicos, así como estudios sobre las propiedades farmacéuticas de las plantas.

 

Además de estas y muchas otras contribuciones filosóficas y científicas, Avicena escribió hacia el final de su vida una serie de obras destinadas a la elite en las que trató de exponer lo que él llamaba la «filosofía oriental». Aunque parte de este conjunto de obras se ha perdido, ha sobrevivido bastante como para permitir­nos reconstruir los contornos de esta filosofía, o más bien teosofía (al‑hikmah), que él diferenciaba de la filosofía peripatética, destinada al vulgo. En esta «filosofía oriental», el papel de la intuición e iluminación intelectuales (ishrâq) es de capital impor­tancia; la filosofía pasa del intento de describir un sistema racional a explicar la estructura de la realidad con el objeto de ofrecer un esquema del cosmos con cuya ayuda el hombre pueda escapar de este mundo, considerado como una cripta cósmica. A partir de entonces, en oriente, la función principal de la filosofía consistió en proporcionar la posibilidad de una visión del universo espiritual. Así, la filosofía quedó estrechamente unida a la gnosis, tal como vemos en la teosofía iluminacionista (ishrâqî) de Sohrawardî, aproximadamente un siglo posterior a Avicena.

 

Curiosamente, este aspecto de las obras de Avicena se desconoció en occidente, y este hecho es la causa principal de la gran diferencia existente entre el avicenismo islámico y el latino. En oriente, Avicena dio el primer paso en el viaje hacia la iluminación, e incluso su filosofía peripatética fue integrada por filósofos y teósofos posteriores en un conjunto mayor, en el que el desarrollo de las facultades racionales y lógicas se convierte en una preparación para la iluminación. En occidente su filosofía tuvo influencia en Oxford y París a partir del siglo doce e influyó en muchas figuras tales como Roger Bacon, quien lo prefirió a Averroes, santo Tomás, cuyo tercer argumento para la prueba de la existencia de Dios se basa en fuentes avicenianas, o Duns Escoto, quien utilizó a Avicena como «punto de partida» del sistema teológico que desafió al tomismo en el siglo catorce. En conjunto, sin embargo, la influencia de Avicena en occidente no fue tan grande como la de Averroes, y no se puede hablar c(,n plena justicia de un «avicenismo latino» definido, tal como m, habla de un «averroísmo latino». No obstante, existe claramente un «agustinismo avicenizante», para usar la expresión de Étiene Gilson (2), uno de cuyos exponentes más conocidos fue de Alvernia. Pero este último insistió especialmente en vaciar el cosmos aviceniano de los ángeles que desempeñan un papel tan importante en la ontología, la cosmología y la noética de Avicena. Con esto contribuyó a secularizar el cosmos, que todavía era sagrado en la filosofía de Avicena, e indirectamente preparó el terreno para la revolución copernicana, que sólo podía tener lugar en un cosmos secularizado. La diferencia entre la interpretación de Avicena en oriente y en occidente es uno de los factores que indican la separación de los caminos de las civilizaciones islámica y cristiana a partir de la Edad Media, después de siglos de seguir cursos paralelos.

 

Además de la predominante escuela peripatética, que culminó con Avicena, hubo otras escuelas filosóficas y religiosas que deben ser consideradas. Desde el siglo segundo/ octavo, se cultiva­ron en ciertos círculos, a veces combinadas, las filosofía neopita­górica y hermética. Los seguidores de estas escuelas diferían d‑e los peripatéticos por sus teologías apofáticas, su interés por las causas inmediatas más que por las mediatas en filosofía natural, su atracción por la lógica estoica más bien que por la aristotélica con su énfasis en el silogismo disyuntivo, su interés por la medicina hipocrática más bien que por la de Galeno y, naturalmente, su especial devoción hacia el simbolismo matemático y las ciencias ocultas. La exposición más famosa de la filosofía matemática neopitagórica se encuentra en las Epístolas de Los hermanos de la Pureza, colección de cincuenta y dos tratados que ejercieron una amplia influencia en todo el mundo islámico. Procedentes de un medio general shi’í, estos tratados fueron posteriormente adopta­dos por los ismâ’îlíes, que desarrollaron una filosofía propia distinta de la de los peripatéticos, una filosofía que comprende el pensamiento de figuras tales como Abû Ya’qûb al‑Sijistani, Abû Hâtim al‑Râzî, y varias otras. Alcanzó su punto culminante con Nâsir‑i Khusraw quien, a diferencia de los primeros peripatéticos, casi todos los cuales escribieron en árabe, compuso sus obras filosóficas en persa.

 



Notas:

(1). Véase R. Walzer, Islamic Philosophy, en The History of Philosophy East and West, Londres 1953, vol. II, p. 131; también en Walzer, Greek into Arabic, Oxford 1962.

 

(2). Véase É. Gúson, Les sources gréco‑arabes de l’augustinisme avicenissant, «Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, vol. IV, 1929, p. 5‑149.


*Vida y pensamiento en el Islam, pp. 82-100, traducción de Esteve Serra, ed. Herder 1981

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