Número 123  //  24 de abril de 2001  //  22 MuHarram 1422 A.H.

 QUINTO SOL

La cultura ‘indígena’ como realidad intercultural * (1)
 Por José Luis Gómez-Martínez

 

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El acelerado proceso de globalización durante las últimas tres décadas, 
ha traído consigo dos desarrollos contradictorios, aun cuando íntimamente relacionados entre sí:

a) el emerger de la cultura occidental como modelo de cultura a dimensión planetaria y

b) la problematización y deconstrucción de las estructuras de la modernidad que precisamente fundamentan dicha cultura.

El fenómeno de ruptura cultural en sí no es nada nuevo en la historia del hombre. Lo diferente es la rapidez con que se impone y el doble proceso simultáneo con que dicha ruptura se actualiza en nuestros días: el éxito, la apoteosis de la modernidad, su globalización, coincide con su negación; es decir, con un proceso de deconstrucción que coloca en entredicho sus postulados fundamentales y que denuncia su fundamentación logocentrista, a la vez que ésta establece los parámetros que rigen el triunfo de la globalización.

Este proceso de transformación da lugar a desarrollos aparentemente contradictorios, tanto en el campo económico y sociopolítico como en el cultural: al lado de la globalización de la economía y de ciertos modelos políticos asociados con ella, que anulan el significado de las fronteras nacionales, que surgieron con la modernidad, emergen hoy día con fuerza movimientos étnico-culturales que buscan afirmar su diferencia y el derecho a imponerla bajo la formulación de derechos de autonomía semejantes a los que se rechazan de las existentes unidades nacionales.

La actualidad en el campo cultural es semejante: la deconstrucción del logocentrismo, que fundamentaba el pensamiento de la modernidad, rompe igualmente con el monopolio cultural occidental, a la vez que éste decididamente se impone como modelo. Esta situación es especialmente notoria dentro del mundo europeo y americano; tanto los movimientos posmodernos estadounidenses y europeos, como el pensamiento de la liberación iberoamericana, responden a un mismo momento de ruptura. Ambos denuncian el logocentrismo que posibilita la modernidad, y sin embargo se articulan en un principio como excluyentes: los primeros asimilando y reconociendo la existencia de la otredad, pero negando al mismo tiempo la posibilidad de un diálogo fundamentado en el reconocimiento de que las relaciones interculturales se establecen primordialmente ajustadas a parámetros jerarquizantes; los segundos parten de una crítica contundente al logocentrismo europeo, e intentan construir a su vez un centro que haga posible la articulación de un pensamiento desde lo que antes se consideraban las márgenes, pero que se proyecta en la dimensión excluyente de un nuevo logocentrismo.

De la confrontación de las teorías de la liberación y la deconstrucción posmoderna surge en los últimos años un nuevo discurso filosófico que asume y así supera el proceso deconstructivo de ambas; y lo hace a través de una aproximación dialógica que empieza a conocerse como filosofía intercultural. Se trata de un discurso filosófico que busca armonizar la dimensión ética de responsabilidad humana de las teorías de la liberación con la superación del centro, que en el discurso de la modernidad justificaba las estructuras de opresión. Mi estudio se ubica dentro de dicha filosofía intercultural, que considero la expresión de pensamiento más rica de nuestros días, e intenta, por una parte, problematizar dos de sus presupuestos fundamentales: los conceptos de cultura y de interculturalidad; por otra parte, se busca, a través del proceso hermenéutico que surge del discurso antrópico, una primera aproximación a un discurso ético que pueda de nuevo establecer pautas de diálogo. En mi desarrollo, contrasto la dimensión abstracta del discurso filosófico, con la realidad más inmediata que proyecta el discurso literario. Me limito igualmente a un aspecto de fuerte actualidad: la problemática cultural de los iberoamericanos de ascendencia precolombina. (1)

Un fenómeno reciente y de fuerte repercusión socio-política en el ámbito iberoamericano, aun cuando únicamente reformula preocupaciones seculares, es el reclamo de autonomía cultural, política y territorial, que elevan grupos sociales de ascendencia precolombina más o menos uniformes. El cuestionamiento de todo centro transcendente a su realidad, que acompaña a la globalización de la cultura occidental, resalta ahora la diferencia y legitima las demandas de los núcleos culturales regionales. Este fenómeno se actualiza en nuestros días a dimensión global; a veces siguiendo un proceso parlamentario, como en el caso de las autonomías españolas, otras en trágica polarización armada como en la antigua Yugoslavia. El caso iberoamericano es igualmente peculiar y multiforme en su manifestación sociopolítica (la situación mexicana de Chiapas es sólo notoria por la difusión que ha recibido, pero aquí nos interesa únicamente como ejemplo de una expresión cultural que, por representar un caso externo de contraste entre lo que el discurso logocentrista de la modernidad clasificó centro y periferia, nos sirve también para problematizar desde una realidad concreta, los conceptos fundamentales de cultura e interculturalidad.

En un estudio reciente de León Portilla, La antigua y la nueva palabra de los pueblos indígenas, se reconoce como un "derecho primario" el deseo de salvaguardar "las lenguas e identidad cultural", al mismo tiempo que se critica a aquéllos "que hablan en nombre de los indígenas pero sin serlo. ¿Creen ellos que el hombre indígena no es capaz de expresarse por sí mismo? Tiempo es ya de escucharlo" (166). Aun cuando parece muy oportuno el rechazo de toda proyección paternalista, sin embargo, tanto en el título del estudio como en las mismas palabras que hemos citado, se hace uso del término indígena, que contextualiza una visión logocentrista que implícitamente anula la posibilidad de que "el indígena" pueda hablar con voz propia.

La problematización del término indígena no es nada nuevo. Ya en 1934, Toynbee denunciaba su contenido ideológico en un sentido todavía actual: "Cuando nosotros los occidentales hacemos uso de la palabra ‘indígenas’, implícitamente atribuimos a unos seres humanos una dimensión cultural que proviene de nuestra percepción de ellos. Los vemos como árboles que andan, o como animales salvajes que infestan el país en el que nos topamos con ellos. De hecho, los vemos como parte de la flora y fauna local, no como seres humanos con pasiones semejantes a las nuestras; y viéndolos, pues, como algo infra-humano, nos sentimos con el derecho de tratarlos como si carecieran de derechos humanos" (152). Así ha sucedido en el contexto iberoamericano: desde la posición paternalista lascasiana a las teorías indigenistas de integración del descendiente precolombino a las estructuras occidentales de civilización. Hoy día adquieren de nuevo vigor las teorías proteccionistas a través del denominado neoindigenismo. Se trata de una antropología cultural de corte positivista que desde unos presupuestos anclados en la modernidad desea cosificar el concepto de cultura, como si se tratara de especies vegetales o animales. Se habla así de culturas en peligro de extinguirse.

Las siguientes palabras de Raimon Panikkar exponen con claridad meridiana la problemática: "Si ciertas culturas humanas se hallan condenadas a desaparecer tarde o temprano debido al progreso de la tecnología, a los que viven en dichas culturas, en lugar de engañarles bajo la apariencia del desarrollo con la promesa de un ‘futuro feliz’, debería decírseles claramente que el precio de esta ‘futura felicidad’ será el de la extinción de su cultura" (117). Aunque regresaremos luego sobre este concepto de cultura, conviene ya desde ahora notar que con el término extinción se implica:

a) la cultura como algo estático de transmisión hereditaria;

b) la cultura, en este sentido de un algo hecho, también como un algo que forma parte de la esencialidad del individuo, que "dejará de ser" si se sale de su "cultura"; y

c) la imposibilidad de ser auténtico y evolucionar a la vez.

Bajo esta perspectiva puede hablar Guillermo Bonfil Batalla, en la polémica actual mexicana, de que en México "lo que se perfila nítidamente es la división entre formas culturales que corresponden a dos civilizaciones diferentes, nunca fusionadas" (14). Pero mientras Bonfil afirma que persiste en México una cultura mesoamericana en confrontación con la cultura occidental, y que se necesita reconocer y regresar a los valores de dicha mítica cultura mesoamericana, Leopoldo Zea denuncia que "se sigue hablando de indígenas o indios (o sea grupos de mexicanos, de hombres), como se habla desde hace 500 años: como de una especie natural que puede extinguirse y debe ser protegida, como se habla de delfines y otras especies que hay que impedir que desaparezcan" (228). Zea ve en esta proyección posmoderna un ineludible contenido ideológico, capaz de neutralizar en nombre de la defensa cultural, los deseos de justicia social de los pueblos antes marginados. Se trata, nos dice Zea, del "ancestral empeño de una parte de la humanidad para impedir que otra le exija compartir lo que juntos están logrando, unos con su iniciativa otros con su trabajo [...]. Se trata de que los indígenas no dejen de ser indígenas con derechos distintos de los que son exclusivos de sus expoliadores. El supuesto problema indígena es el viejo problema del hombre, de la humanidad como problema de identidad a preservar, cuando es un problema de justicia. No [se desea] confundir identidades porque la confusión es una amenaza del subdesarrollo y la miseria [...]. Hay que impedir que el pobre cambie su identidad tratando de ser como el rico, que el colonizado pretenda ser como el colonizador" (229).

Esta breve reflexión sobre el término indígena, desde su creación en el seno de un pensamiento logocentrista a sus secuelas posmodernas o tercermundistas, muestra ya la complejidad de la problemática que nos proponemos tratar. Y podemos decir, con palabras de Raúl Fornet, que "el diálogo intercultural nos parece ser hoy la alternativa histórica para emprender la transformación de los modos de pensar vigentes" (20). Raúl Fornet nos propone también un discurso filosófico concreto; nos pide que nuestra reflexión se concretice a través de una filosofía intercultural. Con ello no se busca "una simple reubicación teórica de lo que tenemos ni de una radicalización de los planteamientos heredados. Se trata más bien de crear desde las potencialidades filosóficas que se vaya historizando en un punto de convergencia común, es decir, no dominado ni colonizado culturalmente por ninguna tradición cultural" (12). El deseo de desarrollar un diálogo "no dominado ni colonizado culturalmente por ninguna tradición cultural", es, en efecto, el objetivo de la filosofía intercultural. Pero en la abstracción del discurso filosófico, se asume la posibilidad de partir de "un punto de convergencia común" neutro, donde las diversas "culturas" irán entrando en contacto, previa renuncia a sus propios modelos teórico-conceptuales (13), a fin de llegar a una convergencia intercultural. Una aproximación interdisciplinaria a este modelo de filosofía intercultural, permite, sin embargo, problematizar precisamente este lugar de encuentro, y si bien con ello ponemos en entredicho su actual proyección teórica, nos acercamos, no obstante, a uno de sus objetivos fundamentales: "la transformación de los modos de pensar vigentes". Pero antes de continuar, conviene regresar de nuevo al contexto socio-político y cultural que motiva la reflexión intercultural.

1. Globalización y tendencias tribales

Señalábamos anteriormente el fenómeno paradójico que supone la globalización del pensamiento de Occidente, a la vez que se rechaza el logocentrismo de la modernidad que fundamentaba dicho pensamiento. Sólo en la complejidad interdisciplinaria de la realidad cotidiana se puede superar la perplejidad del pensamiento. La globalización trajo consigo ante todo una toma de conciencia de la diferencia. Y en la diferencia se ha comenzado a ver un fundamento individual y colectivo de identidad. La globalización es real y su proceso homogeneizante obvio a nivel global. En el ámbito cultural, sin embargo, su efecto es doble: al mismo tiempo que se imponen los derechos humanos que Occidente ha ido formulando, junto a modelos políticos y económicos precisos, emerge también la realidad y dignidad de la otredad con identidad propia semejante a la mía.

Este reconocimiento de la otredad trajo consigo, como indicamos ya, la problematización de todo discurso que pretendiera transcender el centro que lo hacía posible. Las manifestaciones primeras, sin embargo, han seguido caminos distintos. Los pueblos que antes se consideraban centro, se encontraron de pronto lanzados a un torbellino de diferencias que los obligaba a diferir la articulación de su discurso, pues veían anulado el centro que antes fundamentaba su pronunciación. Los pueblos antes considerados periféricos vieron una oportunidad de liberar su yo colectivo, antes subordinado en un complejo sentimiento de inferioridad. Es decir, mientras unos problematizaban su centro, todo centro, los otros iniciaban el lento proceso de reconstruir el suyo. Pero todo esto, no lo olvidemos, sucedía dentro de un progresivo proceso de globalización. Por ello, apenas el pensamiento de la liberación, en el caso concreto de Iberoamérica, formula un centro teórico para los pueblos antes marginados, dicho centro se problematiza bajo la toma de conciencia de viejas tradiciones culturales subyugadas en el seno mismo de los pueblos marginados (pueblos de ascendencia precolombina más o menos directa, el negro, la mujer…). Tal es nuestro momento actual; tal es la confluencia del pensamiento posmoderno con el pensamiento de la liberación.

La actual polémica en México sobre la denominada cuestión indígena se ubica precisamente en este momento de confluencia. Leopoldo Zea parte de la reconstrucción de un centro que hable desde la marginación para confrontar y delatar el posible escamoteo de la dignidad humana que parecen pretender de nuevo los centros de dominación tanto cultural como político-económica. Desde un pensamiento de la liberación reafirma Zea que "el derecho a ser distinto y no copia de otros es lo que iguala a los hombres entre sí y los convierte en titulares de derechos inherentes a todo hombre. Tal es lo que los llamados indígenas [es decir, todos los seres marginados] reclaman a lo largo de la Tierra a sus manipuladores y depredadores. Para impedir la insistente presencia de esta indeseada gente es que se están levantando murallas en Europa y en los Estados Unidos. Impedir la entrada de más ‘indígenas’, de gente distinta a ellos" (234). Leopoldo Zea, en efecto, cree ver en las teorías posmodernas y en su insistente rechazo de todo discurso que se articule desde un centro explícito (como lo hace el pensamiento de la liberación), un renovado intento de preservar el statu quo y mantener de hecho la actual estructura jerarquizante entre los pueblos de la tierra. Pero en el actual debate neoindigenista, el proceso de posponer el acto de autopronunciación al enfrentarse con la diferencia adquiere ahora, en palabras de Patricia Galeana, "tendencias tribales que trabajan en el mismo sentido" (153). Es decir, ante la diferencia viene una progresiva fragmentación, pero con una nota peculiar, no se pospone el acto de significar, más bien al contrario, se desea imponer la diferencia acotando cada vez más reducidos centros autónomos, pues apenas se consolida un foco, reaparecen nuevas diferencias que reclaman igualmente su derecho a la autonomía; y en esto reside precisamente la posible proyección ideológica que oculta la máscara del culto a la diferencia.

El neoindigenismo, en este sentido, es más que el retorno del péndulo que ha caracterizado el juicio del occidental, o de su representante criollo, ante la presencia de rasgos precolombinos en ciertos grupos sociales de iberoamericanos. Es cierto que desde una perspectiva tradicional podríamos resumir el debate señalando que el pensamiento indigenista buscaba integrar al descendiente precolombino a la cultura occidental, mientras que el neoindigenismo busca protegerle pidiendo que se encierre en la preservación de su cultura. Ambas posiciones parten, ciertamente, de una actitud paternalista, pero en nuestro contexto actual (el debate mexicano, por ejemplo), tienen también el efecto de negar legitimidad a cualquier discurso que pretenda confrontar a nivel global las estructuras de opresión y dependencia. Se trata, sin duda, de un problema de justicia, pero el referente no es ya el ser humano en cualquier lugar que se encuentre, sino un contexto social limitado y ubicado con precisión en el espacio y en el tiempo y cuya exteriorización se expresa a través de un ente ambiguo y cosificado que se denomina cultura. Este es, por ejemplo, el sentido del libro de Guillermo Bonfil, México profundo, y el de su afirmación de que "la sociedad mexicana se compone de un abigarrado conjunto de pueblos y grupos sociales que poseen y practican, cada uno de ellos, una cultura específica y diferente de las demás" (101), que incluso Bonfil considera "nunca fusionadas" (14).

La globalización y las tendencias tribales parecen, pues, converger en una misma problemática actual. En ella destacan dos aspectos apremiantes:

a)   a) la necesidad de un diálogo que supere la tribalización y la trivialización lúdica de la filosofía, y

b)   b) la necesidad de problematizar el término cultura para restaurar la dimensión necesariamente dinámica que da sentido al concepto en un contexto humano.

La filosofía intercultural intenta responder a ambas cuestiones.

2. La filosofía intercultural

Tanto el discurso de la posmodernidad como el pensamiento iberoamericano de la liberación, poseen, pues, de nota común, una deconstrucción del centro transcendente que hizo posible el discurso opresor de la modernidad. Pero en ambos casos no se logra superar la tiranía de un centro inmóvil como punto de referencia: en el primero por encerrarse en un constante diferenciar y ante la diferencia posponer el momento de pronunciarse, y en el segundo por pretender confrontar el eurocentrismo con un discurso desde la periferia igualmente excluyente. Ambos discursos siguen dominados por el concepto de un centro estático, es decir, el centro de la modernidad, bien sea en su rechazo, bien sea en el intento de crearlo. Ninguna de estas alternativas llega a asumir la realidad antrópica, dinámica, del devenir humano, como persona y como ente social; no se llega al centro antrópico: un centro cuya característica primordial es la de ser en el tiempo, o sea, la de ser en continua transformación. (2) Este concepto antrópico de un centro en permanente transformación nos ayudará luego a asumir una nueva dimensión de los conceptos de cultura y de interculturalidad.

En cualquier caso, la filosofía intercultural, incluso en su primera formulación, se propone superar la opresión implícita de todo centro que pretenda imponerse fuera de su contexto. Ello, por supuesto, como señala Mall, no impide el diálogo: "La hermenéutica intercultural por la que aquí se aboga y se lucha, le permite a una verdad ser regulativa y ser considerada independiente del lugar donde se produjo, aun cuando esté supeditada a él" (1). En este sentido debemos interpretar el llamado de Raúl Fornet a una trans-formación radical de la filosofía, pues tanto los intentos del marxismo, como los de la filosofía de la liberación iberoamericana, e incluso los de la teoría de la acción comunicativa "son trans-formaciones de la filosofía que no superan el horizonte de su cultura o ámbito cultural correspondiente. Son, si se quiere, transformaciones monoculturales de la filosofía" (12). Con ello propone Fornet una "filosofía comparada, [y] apunta a la realización de la filosofía en el sentido de un proceso continuamente abierto en el que se van dando cita, se van con-vocando y van aprendiendo a con-vivir las experiencias filosóficas de la humanidad toda" (12).

2.1. Una cuestión de referente

Hemos señalado ya que la filosofía intercultural es un intento de asumir, y con ello superar, las secuelas de la modernidad, tanto de la dimensión posmoderna como del discurso de la liberación: sólo que al hacerlo se da énfasis a los contextos culturales. "La filosofía hermenéutica que apunte a la comprensión intercultural", nos dice Mall, "debe satisfacer las exigencias que impone una teoría según la cual, ni el mundo del que nos ocupamos, ni tampoco los conceptos, métodos, concepciones o sistemas que desarrollemos al hacerlo, representan dimensiones apriorísticas históricamente invariables" (3). Mall, como Fornet, busca el punto de convergencia entre dos culturas y se propone desde el comienzo limitar su campo de acción: de la convergencia surge el diálogo y del diálogo surgen nuevas formas culturales, pero que en ningún caso deben creerse superiores a sus formas originales o a otras posibles culturas con las que nuevamente converjan. Es decir, el referente de su construcción filosófica es la cultura. Pero si nos trasladamos al campo antrópico, donde el referente no es la cultura sino el ser humano, sí se puede hablar de conceptos invariables: la opresión, por ejemplo.

La cultura es sin duda un referente legítimo. Pero el querer mantener la cultura como referente implica ya una imposición, la de la cultura como centro y punto de partida de todo proceso dialógico. Raúl Fornet es en este sentido más concreto y radical que Mall, cuando nos habla de la posibilidad de una filosofía intercultural que "descentre la reflexión filosófica de todo posible centro predominante" (13). Lo que se propone es "sentar la reflexión filosófica en el momento de la inter-conexión, de la inter-comunicación" (13). Para ello Fornet necesita, naturalmente, "renunciar a pensar con un sólo modelo teórico-conceptual que sirva de paradigma interpretativo" (13), resabio posmoderno que le impide, en definitiva, liberarse plenamente del concepto de centro de la modernidad. Es así como puede concluir que en la nueva filosofía intercultural "la voz de cada uno es percibida al mismo tiempo como un modelo de interpretación también posible" (13). Con la expresión "modelo de cultura también posible", no se refiere Fornet, por supuesto,sólo a la realidad de su existencia, sino también a su potencialidad como cultura digna de asumir. Es decir, se habla de una convergencia que parte de la igualdad de las culturas que entran en diálogo.

Antes de proseguir se hace necesario problematizar esta posición desde dos frentes: el primero, el más obvio fuera del escenario teorético de la abstracción filosófica, es el de reiterar de nuevo que en la realidad social actual no existen las culturas primarias, que sólo existen procesos interculturales más o menos pronunciados; el encuentro ya se ha dado, el discurso ya está formulado en el sentido de un proceso intercultural. El segundo aspecto que necesitamos problematizar es aquél que pide que la voz de cada cultura se perciba como posible modelo; es decir, que como nota previa al encuentro renunciemos a un "modelo teórico-conceptual". Desde un referente cultural, el requisito se presenta sin duda como necesario, pero si reconsideramos el referente, si optamos por el ser humano como el referente ineludible de todo discurso filosófico, la estructura en castas o la posición de la mujer en la cultura hindú, por ejemplo, no puede ser considerada en ninguna convergencia intercultural como modelo potencial.

El mismo deseo de "descentrar la reflexión filosófica de todo posible centro predominante" (13), como veremos más adelante, es sólo posible al nivel teórico. El objetivo de la filosofía intercultural, según la formula Raúl Fornet, sigue siendo legítimo. Al crear condiciones para que los pueblos hablen con voz propia, se consigue, como atinadamente señala Fornet, "la deposición de hábitos de pensar y de actuar etnocéntricos que bloquean la percepción del otro hasta en las formas más elementales de su alteridad, como por ejemplo la percepción de su dignidad humana" (22). No obstante, es necesario problematizar la pretensión de "una apertura descentrada ante el otro, esto es, no buscarlo desde nosotros o desde nuestro punto de vista, sino dejarnos interpelar por su alteridad y tratar de encontrarlo desde su horizonte propio" (22-23). Y dicha problematización debe hacerse desde un discurso antrópico, que coloque la dignidad humana como referente y desde ella desenmascare todo esquema de opresión, independiente de su atrincheramiento en un contexto cultural determinado.

2.2. Un concepto de cultura

En un desarrollo ciertamente radical, pero que quizás expresa con más claridad el concepto de cultura que parece fundamentar estas primeras formulaciones de una filosofía intercultural, Raimon Panikkar nos habla, como ya indicamos, de "culturas humanas condenadas a desaparecer" y de "la extinción de culturas bajo la experiencia de desarrollo" (117). Su posición es tajante: "La universalización de la tecnología implica la occidentalización del mundo y la destrucción de las culturas que se basan en visiones de la realidad incompatibles con las modernas presuposiciones de la tecnología" (116). Panikkar se nos revela como el científico celoso por preservar su campo de investigación: ve la ineludible globalización como un forzar a pueblos enteros a "entrar dentro de una historia que no es la suya propia y obligarles a aceptar un modelo de cultura que los enajena". Y concluye con una afirmación propia de lo que podríamos denominar logocentrismo posmoderno: Estos pueblos "no desean hospitales ni autopistas, no quieren ni imitar ni seguir la modernización tecnocrática, a menos que la insidiosa propaganda les lave el cerebro. Incluso la alfabetización puede producir un genocidio cultural: el de las culturas orales" (304).

La terminología de Panikkar es clara: nos habla de destrucción y de extinción de culturas, de culturas humanas condenadas a desaparecer, incluso la alfabetización se convierte en su discurso filosófico en una forma de genocidio cultural. Presenta, en otras palabras, una visión positivista del concepto de cultura, en la cual, como en la flora y en la fauna, algunas especies están en peligro de desaparecer y, por lo tanto, necesitan protección para que preserven sus formas. Es decir, su desarrollo implica:

a) la cultura como un dato estático de transmisión biológico-hereditario;

b) la cultura como algo hecho que forma parte de la esencialidad del individuo, que "dejará de ser" si se sale de su ámbito;

c) la idea de culturas superiores e inferiores en confrontación natural semejante a la que observamos en la flora o en la fauna, donde las especies más vigorosas se impondrán a las débiles;

d) la imposibilidad, en fin, de ser auténtico y evolucionar a la vez.

El discurso filosófico de Panikkar es, en la década de los noventa, algo más que formulaciones teóricas. En el caso concreto de México, al cual, a modo de ejemplo, hemos estado haciendo referencia, forma ya parte del debate público y de proyectos legislativos. Es decir, se trata de ideas que van a decidir el futuro inmediato de grupos minoritarios de nuestra sociedad. Guillermo Bonfil Batalla ha llevado al discurso político mexicano una formulación del concepto de cultura semejante a la que desarrolla Panikkar en las citas anteriores. Bonfil nos habla de un "México profundo", oprimido, ignorado, aun cuando mayoritario, que se caracteriza por "la presencia viva de la civilización mesoamericana" (12). ¿Presencia viva en el perdurar de una situación precolombina? la abstracción filosófica se convierte aquí en la apertura de un campo político, y para crearlo se reescribe la historia en clave intercultural en el sentido de una confrontación secular: "La historia reciente de México, la de los últimos 500 años, es la historia del enfrentamiento permanente entre quienes pretenden encauzar el país en el proyecto civilizatorio occidental y quienes resisten arraigados en formas de vida de estirpe mesoamericana" (10). Tanto la cultura occidental como la mesoamericana se presentan como dos bloques monolíticos, inmutables, dos proyectos civilizatorios incompatibles, por lo que "cualquier decisión que se tome para reorientar al país, cualquier camino que se emprenda con la esperanza de salir de la crisis actual, implica una opción en favor de uno de esos proyectos civilizatorios y en contra del otro" (9).

La problematización que aquí nos proponemos del concepto de cultura, busca liberarle del sentido de perfectividad, de permanencia, que le atribuyen las citas anteriores. Se busca reintegrarle de nuevo su dimensión dinámica; reconocer que su esencialidad recae precisamente en su constante transformación. Pueden permanecer elementos folklóricos y ciertamente su proceso histórico, pero el ser de cualquier cultura viva es precisamente un constante "dejar de ser"; es decir, insertar el concepto de cultura dentro del proceso dinámico del discurso antrópico.

2.3 Lo intercultural: de la teoría a la realidad cotidiana

En la exposición teórica que hemos venido desarrollando, se habla de interculturalidad con referencia al punto de convergencia entre culturas, cuando el encuentro dialógico se efectúa sin mostrar preferencia por cultura alguna (Mall, 4). A través del referente social encauzado en el concepto de cultura, y con el propósito explícito de superar todo logocentrismo, se llega a afirmaciones radicales, como la de negar "lo axiomático por principio" (Mall, 4). Por ello, incluso cuando se reconoce la realidad actual como un "imperativo intercultural" (Panikkar, 413), el resabio logocentrista de la modernidad, lleva a esta primera formulación de una filosofía intercultural a posiciones igualmente radicales, aun cuando de signo opuesto. El "imperativo cultural" se ve desarrollado a través de un pluralismo de culturas, respetadas ahora por el sólo hecho de ser diferentes. Se pide, en efecto, "renunciar a toda visión unilateral, a toda unicidad de conciencia y a todo modelo unitario para el mundo y para el hombre" (Panikkar, 419). Es decir, del rechazo absoluto o subordinación también absoluta de la diferencia en el discurso de la modernidad, se pretende ahora una aceptación y un respeto por la otredad, en cuanto ente cultural, igualmente absoluto. Esta primera formulación de la filosofía intercultural busca, en efecto, según señala Raúl Fornet, "rehacer la idea de la universalidad, en el sentido de un programa regulativo centrado en el fomento de la solidaridad consciente entre todos los ‘universos’ que componen nuestro mundo" (14). Se busca, añade Fornet más adelante, "la perspectiva abierta en un diálogo intercultural sostenido por sujetos libres y con iguales derechos" (18).

Tales supuestos filosóficos, al igual que en su tiempo sucedió con ciertos principios positivistas, pueden justificar posiciones ideológicas que pospongan o anulen los reclamos de justicia en sectores marginados de nuestra sociedad global. Al otorgar a las diversas expresiones culturales "iguales derechos", al buscar primordialmente la solidaridad entre todos los universos culturales que componen nuestro mundo, al negar lo axiomático por principio, y, sobre todo, al pedir que se renuncie "a toda unicidad de conciencia", se está implícitamente abogando por un mantenimiento del statu quo: la esclavitud en alguna de sus diversas expresiones, siempre ha sido parte integrante del devenir de las diversas culturas con las que los seres humanos se han identificado en nuestro mundo. Regresamos así a la cuestión del referente que tratamos anteriormente.

Aun cuando vamos a posponer a la última parte de este estudio la problematización de los conceptos de cultura e interculturalidad, y lo haremos a través de su contextualización en la realidad vivida que ejemplifica el discurso literario, no obstante parece pertinente a este punto reflexionar sobre un caso de aplicación concreta del discurso intercultural según lo formula Raúl Fornet. Al hablar de como debemos entender la "transformación de la razón", Fornet usa el ejemplo de la perspectiva "Sur" e implícitamente de un posible discurso iberoamericanista:

"Transformación de la razón o, si se prefiere, de la racionalidad, indicaría aquí incorporación igualitaria de la perspectiva del Sur sobre el mundo y la historia. Esto es: sería un programa para el desarrollo de una formación de la racionalidad en la que el modo de comprensión del Sur no sería ya un elemento extraño, sino justo un acceso legítimo al mundo y a la historia. Dicho todavía más brevemente: se trataría de esbozar una forma de racionalidad que traspase los límites actuales de nuestra teoría del entender y nos posibilite así ver el mundo y la historia desde la perspectiva de la aún periférica exterioridad del otro" (19).

Desde un proceso deductivo no habría nada que objetar, pues la superación logocentrista es sin duda un objetivo legítimo y parte del mérito de la propuesta intercultural. Pero hablar de una "incorporación igualitaria" sin considerar antes si el discurso del Sur (se efectúa) articula reflexiones de un centro, es aplicar un modelo teórico a una praxis que puede o no responder al modelo. En este caso concreto, si el discurso del Sur articula una "perspectiva aún periférica", será imposible un diálogo desde un plano de igualdad, pues la esencialidad "periférica" implica ya subordinación de un centro del cual se es periferia.

2.4 Un escenario socio-cultural

Regresemos de nuevo al caso concreto de México y al debate neo-indigenista de nuestros días. Siguiendo un proceso semejante al que permitía a Raúl Fornet colocar el "discurso del Sur", o sea, el discurso de los pueblos periféricos, en un plano de igualdad en un posible encuentro intercultural, Guillermo Bonfil aplica dichos principios al discurso político-social mexicano. Bonfil coloca igualmente el concepto abstracto de cultura como referente de su discurso; acepta también el supuesto de que existen culturas primarias que reclaman su derecho a existir en su diferencia. Por ello afirma que "el problema de base que debe merecer nuestra atención prioritaria es: cómo crear las condiciones para la liberación de las culturas oprimidas, requisito indispensable para que quienes participan de ellas puedan participar también en condiciones de igualdad, pero sin renunciar a su diferencia, en el diseño y construcción de la nueva sociedad" (237-238). En el contexto de una formulación teórica del encuentro de culturas primarias, la propuesta de Bonfil se ajusta, en efecto, a los objetivos de una filosofía intercultural. Es más, en estos desarrollos teóricos se ve como un signo favorable lo que se cree que va a ser "la participación indígena en su formulación" (García 157). Sergio García añade que "el núcleo de los derechos indígenas se halla en la pretensión de ‘ser’. Enseguida, en la de ser ‘diferente’. Por último en la de ‘perdurar’" (159). En ningún momento se pasa a reflexionar en qué consiste ese "ser diferente que perdura". Más aún, Bonfil eleva la "perduración" de las estructuras culturales precolombinas a característica fundamental en la confrontación neo-indigenista del México actual.

Bonfil parte de una perspectiva occidental, y por ello ve unidad en la diferencia. Y reconstruye la idealización de un pasado precolombino para agrupar bajo un concepto geográfico una diversidad de formas culturales con las que crea lo que él denomina la cultura mesoamericana. Parece así querer reiniciar la confrontación que pudo haber tenido lugar hace 500 años en el continente americano. Por ello supone que "la oposición de fondo que determina la estructura y la dinámica cultural de la sociedad mexicana es el enfrentamiento de dos civilizaciones, la mesoamericana india y la occidental cristiana" (94). Pero su radicalización va más allá de suponer la perduración inalterable de un proceso cultural primario precolombino, la confrontación misma se presenta como resultado de fuerzas irreconciliables: "Mucho más allá de las diferencias coyunturales, lo que está en el fondo y explica la inexistencia de una cultura mexicana única es la presencia de dos civilizaciones que, ni se han fusionado para dar lugar a un proyecto civilizatorio nuevo, ni han existido en armonía fecundándose recíprocamente" (101). Según Bonfil, el México actual como el de antaño, está formado por una gran mayoría de cultura mesoamericana, el "México profundo", subyugada por una minoría occidental u occidentalizada, el "México imaginario".

Al no aceptar la esencialidad dinámica de toda cultura, las transformaciones se convierten en etnocidios. La realidad vivida le presenta numerosos casos de comunidades lingüísticas y raciales en vías de desaparición, pero que Bonfil lo interpreta como "casos dramáticos de pueblos en riesgo de extinción, asediados por la acción secular de las fuerzas etnócidas" (51). Incluso la transformación individual se pone en entredicho. A los mexicanos que por razón de su entorno social, educación, o simplemente preferencia individual, van transformando sus hábitos, Bonfil los considera seres desarraigados en un proceso de "desindianización, esto es, [de] la pérdida de la identidad colectiva original como resultado del proceso de dominación colonial" (13). Todo cambio, de acuerdo con este proceso de interpretación, es una negación. Así, "los mestizos forman el contingente de los indios desindianizados" (41-42). Y para Bonfil, la desindianización, "es un proceso histórico a través del cual poblaciones que originalmente poseían una identidad particular y distintiva, basada en una cultura propia, se ven forzadas a renunciar a esa identidad, con todos los cambios consecuentes en su organización social y su cultura" (41-42). Es decir, según él, cambiar es dejar de ser. Incluso los grupos sociales que ya no se consideran "indios", son para Bonfil "comunidades indias que ya no saben que son indias" (80). Y aquellos que llegan a engrosar la clase media mexicana, pierden igualmente por ello su identidad, para pasar a "configurar el nuevo rostro del México imaginario" (179).

El discurso posmoderno que nos lleva al descubrimiento de la diferencia, puede, como hemos desarrollado con un ejemplo concreto aplicado a México, llevar en el campo socio-político, y mediante la aplicación de ciertos presupuestos interculturales, a una estratificación social, basada de nuevo en la diferencia, pero sujeta a una ineludible jerarquía social existente. Es decir, puede llevar a un mantenimiento del statu quo, en nombre esta vez de la diversidad, pero en una situación de opresión que en nada se diferencia a la que antes se imponía desde presupuestos logocentristas. En esta tribalización ocupada en acotar espacios políticos, lo intercultural se verá como opresión, como violación, como etnocidio, mientras que la perduración de lo cultural parece reconocerse en lo folklórico y en lo que podría ser sólo consecuencias de una posición económica: vivienda, dieta, traje, etc. (3) En cualquier caso, se hace necesario, como venimos ya indicando, problematizar los conceptos de cultura y de interculturalidad. Partir de la praxis de la vida diaria para reconocer que lo que define a la cultura es precisamente su dinamismo, su continua transformación: expresiones culturales que constantemente dejan de ser a la vez que otras llegan a ser, y que este proceso se efectúa a través de una acción intercultural; o sea, a) que no existen culturas puras en el sentido de procesos aislados, y b) que la transformación de las culturas se efectúa en nuestros días primordialmente a través de un proceso que es ya intercultural y jerarquizante. Este es precisamente el mundo que se recrea y contextualiza en el discurso literario de Porqué se fueron las garzas (1979), una novela de Gustavo Alfredo Jácome y que exponemos a continuación. (4)

Notas

1 Aun cuando al final del estudio serán obvias las razones por las cuales evito el uso de términos como indio o indígena, conviene señalar desde ahora que en el continente americano, salvo en el posible caso de pueblos muy aislados de la zona amazónica, no existen culturas primarias. Los términos de indio e indígena implican conceptos de extraordinaria complejidad intercultural y enclavados en diversas, pero similares, jerarquías de valores. En otras palabras, ambos términos implican degradación y su uso como referencia a grupos humanos anula a priori toda posibilidad de diálogo.

2 En este contexto, y a través del discurso antrópico, adquiere claridad meridiana la posición de Leopoldo Zea cuando postula que la igualdad entre los seres humanos se fundamenta en la diferencia: "Ningún hombre es igual a otro y este ser distinto es precisamente lo que lo hace igual a otro, ya que como él posee su propia e indiscutible personalidad." ("Autopercepción intelectual", Anthropos 89 [1988], 19.)

3 El contenido ideológico de estas posturas, como se analiza más adelante, reside precisamente en considerar "rasgos culturales" a formas de vida dominadas por estructuras opresivas socioeconómicas. La siguiente cita de Bonfil reafirma esta interpretación: "Muchos rasgos culturales pueden continuar presentes en una colectividad desindianizada: de hecho, si se observa en detalle el repertorio cultural, la forma de vida, de una comunidad campesina ‘mestiza’ tradicional, y se compara con lo que ocurre en una comunidad india, es fácil advertir que las similitudes son mayores que las diferencias, en aspectos tan importantes como la vivienda, la alimentación, la agricultura milpera, las prácticas médicas y muchos otros campos de la vida social" (42). El pretender que la vivienda miserable del campesino pobre es una elección cultural y no una limitación económica, puede llevar, incluso en el discurso teórico, a justificar muevas formas de opresión bajo el eufemismo, políticamente aceptable hoy día, de libertad cultural.

4 De próxima publicación en Webislam.

 

Obras citadas:

  • Bolívar, Simón. Escritos políticos. Madrid: Alianza Editorial, 1975
  • Bonfil Batalla, Guillermo. México profundo. Una civilización negada. México: SEP, 1987.
  • Fornet-Betancourt, Raúl. Hacia una filosofía intercultural latinoamericana. San José, Costa Rica: Editorial Dei, 1994.
  • Galeana, Patricia. "Cultura y derechos de los pueblos indígenas de México." Cuadernos Americanos 56 (1996): 151-154.
  • García Ramírez, Sergio. "Los derechos de los indígenas." Cuadernos Americanos 56 (1996): 155-163.
  • Gómez-Martínez, José Luis. "El discurso antrópico: Hacia una hermenéutica del texto literario." Cuadernos Salmantinos de Filosofía 22 (1995): 283-313.
  • Handelsman, Michael H. "Algunas acotaciones sobre el neoindigenismo de Porqué se fueron las garzas." Explicación de Textos Literarios 12.1 (1983-84): 59-66.
  • Jácome, Gustavo Alfredo. Porqué se fueron las garzas. Barcelona: Seix Barral, 1980.
  • León-Portilla, Miguel. "La antigua y la nueva palabra de los pueblos indígenas." Cuadernos Americanos 56 (1996): 164-183.
  • Maiz Vallenilla, Ernesto. El problema de América. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1969.
  • Mall, Ram A. "Encuentros culturales históricos. Hermenéutica de la interculturalidad." Revista de Filosofía (Universidad de Costa Rica) 31, no. 74 (1993): 1-9.
  • Panikkar, Raimon. La nueva inocencia. Estella (Navarra): Editorial Verbo Divino, 1993.
  • "Filosofía y cultura: Una relación problemática." Kulturen der Philosophie. Edición de Raúl Fornet-Betancourt (Aachen: Verlag der Augustinus, 1996). Pp. 15-41.
  • Toynbee, Arnold J. A Study of History. Vol. I. London: Oxford University Press, 1934.
  • Zea, Leopoldo. "Autopercepción intelectual". Antrhopos 85 (1988): 11-24.
  • "El problema indígena." Cuadernos Americanos 56 (1996): 228-243. 

    *Publicado originalmente en Cuadernos Americanos. Nueva Época, 9.4 (1997)

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