Número 113  //  2 de febrero de 2001  //  20 Shawal 1421 H.

 PENSAMIENTO

 Ibn Masarra de Córdoba (1)
  Por Roger Garaudy


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La trayectoria de la cultura del Islam andaluz teniendo en cuenta estos dos elementos fundamentales:

1. El Islam triunfó en la Península Ibérica por una evolución cultural, y no por una conquista militar.

2. Esta evolución se caracterizó por un injerto del Islam sobre una variante del cristianismo arriano.

Para señalar el punto en que brota el pensamiento islámico en España, la filosofía de Ibn Masarra (883-931), es fundamental encontrar las fuentes y definir la originalidad de quien fue el pionero de toda la filosofía islámica en Europa: Ibn Masarra.

En él tiene lugar la síntesis de los niveles más altos a que llegó la espiritualidad tanto de Oriente como de Occidente.

Primeramente debemos señalar la herencia autóctona: la del cristianismo de Prisciliano de Ávila. En seguida la aportación del fruto más rico del Oriente islámico: el del gran médico y filósofo Al-Razhi (muerto en el año 932) que, en reacción violenta contra Aristóteles, renueva el espíritu de la filosofía presocrática, de Pitágoras y Empédocles; los ambientes donde nacerá la enciclopedia de los "Hermanos de la Pureza"; el de los filósofos de Alejandría: del judío Philón muerto en el año 55 d.C.)  y que intentó la síntesis entre la filosofía judía y la filosofía griega; a Plotino (205-270) uno de los padres fundadores de un misticismo donde se conjugan la influencia de la India, de Platón y del cristianismo.


Los precedentes ibéricos de Ibn Masarra

La similitud entre la manera en que el obispo Prisciliano de Ávila (condenado por hereje y ejecutado por orden del Emperador romano Máximo, en el año 385) concibe el cristianismo y la manera en que Ibn Masarra vivió y concibió el Islam, es subyugante y sorprendente.

Las discusiones y "herejía" nacen en el cristianismo, cuando se trata de elucidar las características de la naturaleza de Jesucristo: ¿Era un gran profeta? ¿Un salvador? ¿Dios mismo en una de sus personas como decidió y proclamó el Concilio de Nicea en el año 325?

Dos grandes "herejías" ponían en solfa las decisiones del Concilio de Nicea en dos puntos opuestos del mundo conocido: una, en Oriente, con Arrio y, la otra, en Occidente, con Prisciliano.

Y, en el centro del debate, el problema de saber si el reconocimiento de las tres "personas" de la Trinidad: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, no hacían que tambaleara el monoteísmo.

Sobre esta materia, Prisciliano ofrece una aportación capital.

En el Evangelio, al final de la primera Epístola de San Juan, se encuentra un pasaje (V, 6-8) que se aparta de la definición sobre la Trinidad formulada por el Concilio. Evocando los tres "testimonios" que confirman que Jesús era el Mesías el texto de la Epístola nombra tres en el cielo y tres sobre la tierra: "El Espíritu, el agua y la sangre y estos tres son uno", dice la Vulgata. La "Traducción ecuménica de la Biblia" indica que "este pasaje, que, en otro tiempo dio lugar a célebre controversia, no es auténtico... Este texto, reproducido en la Vulgata sixto-clementina, falta en todos los manuscritos griegos anteriores al siglo XV, en las antiguas versiones y en todos los mejores manuscritos de la Vulgata; debe tratarse, probablemente, de una glosa marginal introducida en el texto en el curso de su trasmisión en Occidente".

Curiosamente, entre los once tratados de Prisciliano que fueron encontrados por Scheps e el año 1885 en la Biblioteca de la Universidad de Wurzburg, se encuentra -tratado sexto- bajo la forma de citación de San Juan el pasaje interpolado -tratando de probar que la Trinidad se encontraba ya en los Evangelios-, con un añadido de Prisciliano: el enumera los tres testimonios sobre la Tierra: El Espíritu, el agua (bautismo), y la sangre (Eucaristía), pero añade: "En el Cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo".

El Padre Tixeront en su Historia de los dogmas, analiza el pensamiento de Prisciliano a partir de la Historia Sagrada de Sulpicio Severo, escrita en el siglo V, y sobre todo, a partir de los anatemas que se pronunciaron contra los seguidores del Obispo de Ávila en el Concilio de Braga, que tuvo lugar doscientos años después de su muerte, y que fue convocado por los enemigos de los priscilianistas. El primer tema que se condenó fue precisamente el que hace referencia a la naturaleza de Cristo. El Concilio hace la siguiente declaración: "los priscilianistas niegan la distinción real de las personas divinas; son sabelianos"[1].

Es mucho más seguro dirigirse directamente a los textos de Prisciliano y de sus discípulos, como lo ha hecho Henry Chadwick, que detenerse en lo que les atribuyen sus adversarios.

Para aquellos que le perseguían la elección era más difícil de lo que decían, puesto que vino a suceder con Prisciliano lo que años antes había sucedido con Arrio: de la misma manera en que el Obispo Ossius de Córdoba, tras haber sido el alma del Concilio de Nicea y conseguir la condenación de Arrio, se pasa definitivamente al arrianismo en Sirmium; Hyginus, tras haber denunciado a Prisciliano, se niega a sumarse a la excomunión proclamada contra él por una docena de obispos reunidos en lo que ellos mismos llamaban "Concilio de Zaragoza", en el año 380. Y, hecho sorprendente, en el año 381, Prisciliano fue consagrado obispo de Ávila.

En lo que respecta a Jesús cristo, Prisciliano pone el acento sobre el Evangelio de San Juan, donde está escrito: "Yo y el Padre somos uno" (X, 30). "El Padre está en mí como yo soy en el Padre" (X, 38). Y lo interpreta de tal manera que para él Cristo y la Trinidad no son más que símbolos de Dios uno. Dios está a la vez trascendente e inmanente, presente en todas las cosas. El Padre y el Hijo son nombres que designan la misma realidad: la fuente de toda creación.

En el tratado tercero se expresa de esta manera: "El Espíritu Santo, desde el comienzo del mundo ha entrado en el corazón del hombre elegido". Lo que encontraremos en el Corán, donde Dios dice: "Insuflé en él mi espíritu" (XV, 29; XXXII, 9; XXXVIII, 72).

Esto es lo que la Iglesia oficial condenaba con el nombre de "monarquianismo", que trataba de borrar la distinción entre el Padre y el Hijo, que no son más que dos aspectos de una misma persona, con el fin de salvaguardar la unidad divina y, al mismo tiempo, de mantener la divinidad plena de Jesús Cristo.

Cristo es, desde entonces, un símbolo, como lo es también la Trinidad, y así lo escribe Prisciliano: "El símbolo es la obra de Dios".

Prisciliano ve tres niveles de interpretación del libro: el nivel de la carne (lectura literal); el nivel del alma, que es la interpretación que la razón del hombre puede alcanzar; y el nivel propiamente espiritual donde Dios permite al hombre participar de su propia naturaleza.

El Padre y el Hijo no son más que dos nombres para evocar al único Dios: "Lo que en ocasiones se denomina Verbo, otras Espíritu, Cristo, la Verdad, la Fe, la Gracia son únicamente nombres dados según el nivel de comprensión humana".

De esta interpretación simbólica de los textos sagrados brotas consecuencias teológicas mayores: la unidad indivisible de Dios, la denuncia de las lecturas literales de a imagen del Paraíso y del Infierno -que llevan a obedecer a Dios no por amor, sino por miedo o esperanza de placer-, el reconocimiento de la libertad del hombre, libertad que no es incompatible con el poder y omnisciencia de Dios, la aceptación de otras manifestaciones de la fe como vías de acceso a un mismo Dios.

El Concilio de Toledo, en el año 400, condena esta apertura: "Si alguno, habiendo tenido conocimiento de las actas del Concilio de Nicea, es sospechoso de haber obrado de otro modo a lo proclamado por este Concilio, que sea anatema".

La represión, tanto religiosa como política, se había abatido sobre la Península Ibérica tras la ejecución de Prisciliano en Tréveris: San Ambrosio de Milán, que había aprobado el degollamiento de Prisciliano, al sostener la ortodoxia del Emperador Máximo, permitió al Emperador organizar una verdadera inquisición decapitando al sacerdote Azarbus y al diácono Aurelius. El obispo de Córdoba, Hyginus, fue exilado por haber dado pruebas de excesiva tolerancia. Únicamente la caída de Máximo terminó con la represión. Pero desde entonces en muchos puntos de la Península Ibérica, sobre todo en Galicia, Prisciliano fue honrado como un mártir.

La irrupción en el año 406 de los vándalos, los alanos y suevos, todos ellos arrianos, a través del Rhin, invadiendo primero las Galias, luego España (409), dio vida al prisciliarismo. El principal adversario de Prisciliano, Orosio, se refugió al lado de San Agustín, en África del Norte, para escapar de los godos. Y a San Agustín le faltó tiempo para escribir un panfleto contra Prisciliano, en el capítulo XVII de una carta dirigida a Qodvultdeus.

Isidoro de Sevilla acusa a Prisciliano en sus Etimologías de haber combinado los errores de los gnósticos y de los maniqueos.

La insistencia con la que Isidoro de Sevilla combate las tesis de Prisciliano, sobre todo su concepción del simbolismo, evidencia claramente cómo esta visión prisciliana de Dios y del mundo tenía unas raíces profundas en la Península Ibérica contra las cuales, el gran enciclopedista cristiano quería luchar, y a las que esperaba extirpar.

Menéndez y Pelayo señala que "los celtas admitían la trasmigración de las almas como lo creían los priscilianistas". Y rápidamente surge ante nosotros la evidencia de una posible continuidad entre lo que podría llamarse "gnosis druídica", que veía la unidad divina por encima de la multiplicidad -como ya lo sugería Posidonius- y las ideas de Prisciliano. Una visión tan contraria a las pobres proyecciones romanas, que se esforzaban, como lo hizo Julio César (De Bello Gallico, VI, 17), en justificar su propio politeísmo a base de parcelar el espíritu unitario druídico que se extendía sobre toda la fachada atlántica de Europa, partiendo de Irlanda, pasando por el País de Gales a la Bretaña francesa, a Galicia (donde el priscilianismo se mantendrá vivo durante mucho tiempo) y, más abajo todavía, hasta los bereberes.

La influencia de Prisciliano se ejerce en la Península Ibérica hasta el siglo VI y a partir de entonces se confunde con el arrianismo. Los polemistas cristianos en Occidente identifican el Islam con la herejía arriana, de la misma manera que en Oriente San Juan Damasceno clasifica la "superstición de los ismailitas" entre las herejías cristianas (De haeresibus, cap. 101), y acusa a Mahoma de "haber tenido conversaciones" con un monje arriano del cual habría formado su doctrina.

En el siglo XIII Dante en su Infierno (Canto XXVIII) coloca a Mahoma entre los cismáticos (¡en el círculo octavo, donde también coloca al Papa Bonifacio!).

Cuando el Islam comienza a extenderse sobre las costas de Andalucía, a mediados del siglo VIII, el problema principal de la Iglesia es el adopcionismo.

El hereje en esta ocasión era el Arzobispo de Toledo, Elipando. La tesis central era la siguiente: Jesús según la naturaleza humana era descendiente e hijo de David, pero había sido según la gracia "adoptado" por Dios. Jesús Cristo, como hombre, es solamente hijo adoptivo de Dios, aunque pueda ser, como verbo, hijo verdadero.

Y el centro de esta herejía se encontraba en Córdoba, si seguimos el testimonio de Alcuin: "Maxime origo hujus perfidiae de Cordua civitate processit".

La doble filiación llevaba a atribuir a Jesús Cristo el mismo "status teologico" que al hombre: el hijo de adoptivo, aunque el más perfecto de todos, por la gracia de Dios. El hombre Cristo no es por tanto realmente Dios.

El Padre Tixeront en su Historia de los dogmas emite diversas hipótesis sobre las razones de la penetración que tuvo en la Península Ibérica el adopcionismo: se ha querido ligar el adopcionismo o bien al monoteísmo musulmán o bien al arrianismo visigodo. Pero resulta más que evidente que está en íntima relación con el sistema nestoriano, que tiende a hacer de la humanidad de Cristo una persona en sí... ¿De dónde viene este nestorianismo?... Hay que suponer que algunos libros nestorianos debían haber penetrado en España con los árabes. Se sabe, en efecto, que los árabes han sido iniciados en la filosofía griega a través de traducciones siriacas realizadas por los nestorianos orientales... En Córdoba el adopcionismo contaba con partidarios instruidos y competentes.

Carlomagno, muy preocupado por la ortodoxia, como todos los hombres en el poder, convoca contra esta corriente un primer Concilio en Ratisbona (en el año 792) con el fin de condenar a un discípulo de Elipando: Felix, obispo de Urgel. Felix compareció y, cediendo el poder secular se retracta, y rápidamente huye y se refugia entre los musulmanes junto con el obispo de Toledo, Elipando.

Carlomagno convoca entonces un segundo Concilio en Francfort sobre el Main (año 794). El adopcionismo fue identificado con la herejía nestoriana y condenado de nuevo. Y esta condenación fue confirmada por una carta del Papa Adriano a los obispos de España. Después de un Concilio en Frioul en el año 797, otro más en Roma e el año 799, se tuvo otro más para tratar el mismo problema en Aix la Chapelle en el año 799. El Obispo de Urgel, obligado por el Emperador Carlomagno, firmó una retractación. Pero después de su muerte en el año 813 se descubrió un memorial en el cual él se retractaba de sus abjuraciones.

Felix tuvo que sufrir la misma puesta en escena que anteriormente había sufrido Ossius de Córdoba tras el Concilio de Nicea e Hyginus de Córdoba después del Concilio de Toledo: la ortodoxia se imponía únicamente por medio de las amenazas y por la represión del poder temporal.


Las influencias orientales de Ibn Masarra

Si existen claras raíces de la filosofía de Ibn Masarra en el Cristianismo prisciliano de la Península Ibérica, lo mismo puede decirse de la cultura musulmana de Oriente.

Cuando Ibn Masarra, tratando de escapar de las sospechas de impiedad de los fuqaha de Córdoba fue hacia la Meca, encontró -de Alejandría a Bagdag- una cultura islámica en pleno período creativo, en la cual ocupaba un espacio predominante el filósofo y médico iraní Al-Razhi (en Occidente conocido como "Rhazes", 864-932). Al Razhi, cuyos trabajos médicos fueron en Occidente un punto de consulta durante siete siglos, en filosofía era un adversario decidido de Aristóteles lo mismo que de los literalistas fanáticos que en todo tiempo devastaron la cultura islámica.

Rhazes era contemporáneo de Ibn Masarra: nacido dieciocho años antes que él moriría un año más tarde. Vivió en la época en la que la cultura árabe asimiló el pensamiento de los griegos, de los hindúes, de los persas, de los sirios.

Entre sus tratados de filosofía se encuentra una Crítica de las religiones (Naqd al adyan) y sobre todo La medicina del alma (at-tibb ar-ruhani), que comienza con un elogio de la razón, "el más bello don que Dios nos haya concedido nunca..., gracias a ella llegamos al conocimiento de la divinidad, que es el conocimiento más grande que podemos adquirir".

Para Razhes "la filosofía es la imitación de Dios dentro de los niveles en que le es posible a la naturaleza humana".

Rhazes concibe una filosofía de la naturaleza remontándose por encima de Aristóteles a los físicos presocráticos. El alma es el movimiento que orienta a cada ser a su fin. Es el proyecto de ser. Y si se desvía de esta finalidad nunca será capaz de pretender la eternidad, no siendo más que un proyecto abortado.

Esta visión del mundo implica la libertad del hombre, la exaltación de la razón que le hace capaz de dominar sus apetencias corporales e instintos del cuerpo.

Exige también una interpretación simbólica de las escrituras, y reconoce el valor de todas las revelaciones con el mismo espíritu con el que el Corán revela la unidad de todas las religiones y considera la sumisión a Dios ("islam") como su denominador común: esta religión se presenta y se ofrece como el coronamiento de todos los logros antiguos.

Esta universalidad del Islam s perfilará con una fuerza creciente en la Península Ibérica, sobre todo desde Ibn Masarra a Ibn Arabi.

Durante su estancia en Basora, Ibn Masarra se empapa del racionalismo mo'tazilita que de todos modos había penetrado ya en España a través de la obra de Al Yahiz (781-869), y formando a discípulos como Abu Bakr Fari_ de Córdoba, Abu Bakr ibn Yahya, discípulos de Al Gafla, y Abd Allah Ibn `Omar, nacido en Córdoba donde ejerció el cargo de mufti.

Pero es sobre todo por su abierta amistad con Jalil Al Gafla quien, después de su viaje a Basora, profesaba abiertamente en Córdoba el libre arbitrio y la interpretación simbólica del Corán, por lo que Ibn Masarra despertó la desconfianza de los fuqaha con respecto a su ortodoxia.

En el curso de su viaje en Oriente, Ibn Masarra había sido influenciado por los Hermanos de la Pureza (ijuan as safá), autores de una enciclopedia popular cuya finalidad era definida de este modo: "Hacer la síntesis de todas las ciencias y de la religión".

En Oriente, y coincidiendo con el viaje de Ibn Masarra, estaba fraguándose un nuevo florecimiento motazilí, que terminará consumiéndose algunos años más tarde en los Hermanos de la Pureza.

A España no llegará la serie de sus trabajos -51 cartas- hasta mucho más tarde y gracias al Maslama el Madjriti muerto en el año 1004.

Pero Ibn Masarra tuvo la suerte de conocer la atmósfera en la cual iba a surgir en Basora este movimiento caracterizado por su espíritu de apertura.

Tomando una cita fundamental del Corán, los Hermanos escriben: "Todos los profetas anuncian la misma religión. La religión de todos los profetas enseñan el mismo camino y convoca a un mismo fin: al perfeccionamiento del alma humana, a liberarla del mundo de la generación y de la corrupción, y a colocarla en el camino que la ha de llevar al mundo de la vida eterna".

Todo esto está multitud de veces expresado en el Corán pero añaden los Hermanos: "lo que disimula esta verdad asombrosa es que la mayoría de los hombres confunden la religión (dîn) con la ley canónica (sharia)". La primera es libre y sin imposiciones. El Corán dice (II, 257): "En absoluto debe existir, en materia de religión, ninguna imposición".

"La sharia es, sin embargo, una cosa temporal, establecida para la permanencia de la primera y, por consiguiente, difiere según las circunstancias de tiempo y de lugar".

Los profetas a partir del mensaje eterno del cual son portadores revelan la ley divina en el lenguaje de su pueblo, a su nivel de comprensión y con las características de su propia cultura.

La lectura del Corán exige que se tengan en cuenta los niveles de significación.

Estas enseñanzas despertaron la cólera de los fuqaha que consiguieron del califa en el año 1150 que se quemasen en todas las bibliotecas los ejemplares de sus obras, incluidas al mismo tiempo las de Avicena.

Los Hermanos de la Pureza estuvieron obligados desde el comienzo y aun antes de la publicación de sus trabajos, a la clandestinidad, por lo que formaron una sociedad secreta. Pero Ibn Masarra tuvo contacto en Basora con aquellos ambientes donde esas corrientes iban a nacer, y donde el Islam daba prueba de su apertura y de su universalismo.

Un viajero español, estudiante en Bagdag, al final del siglo X, describen los coloquios frecuentes en los que participaban: "no solamente musulmanes de todas las tendencias de la ortodoxia y heterodoxia, sino infieles, seguidores de Zoroastro, materialistas, ateos, judíos, cristianos, en una palabra. seguidores y creyentes de todo tipo de religión". Cada grupo tenía su jefe, encargado de defender las opiniones que profesaba, y cuando alguno entraba en la sala todos se levantaban respetuosamente y nadie se sentaba antes de que él hubiese ocupado su puesto. Rápidamente se llenaba la sala y uno de los infieles tomaba la palabra: "Estamos reunidos -decía- para dialogar. Ustedes, musulmanes, no nos contradigan con argumentos sacados de su libro o fundados sobre la autoridad de su profeta; limitémonos todos a las pruebas fundadas sobre la razón humana". Esta condición era unánimemente aceptada; este era el espíritu de universalidad que tenía el Islam en su nacimiento.



    [1]   Sabellius, en el siglo III, rechazaba la distinción de las tres personas. Consideraba a Dios como uno e indivisible.

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