Número 117  //  3 de marzo de 2001  //  7 Thw al-Hijjah 1421 H.

 PENSAMIENTO

 Ibn Hazm y el dogmatismo malekita
  Por Roger Garaudy  


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Una de las personas que denunciaron con mayor intensi­dad las acciones nefastas de los fuqahas malekitas fue lbn Hazm (994‑1064).

Confundían la práctica de la fe con una codificación rí­gida del culto y reducían la enseñanza a aprender de memo­ria los comentarios de los comentarios. Contra esta pedago­gía embrutecedora protestó Ibn Hazm, como lo hicieron más tarde Ibn Arabi e lbn Khaldun. El deseo que tenía de respetar la letra del Corán y de la Suna (zahirismo) le llevó a Ibn Hazin a romper los muros de esos comentarios necro­sados, y a encontrarse con el Corán, su fuente. Y por ello es­cribe: “La ignorancia de las gentes es enorme y se está repro­chando a los niños faltas fundadas sobre los preceptos del libro de Dios que leen sin comprender”.

La necesidad de un pensamiento vivo se hacía más acu­ciante en cuanto que la historia, en la época de lbn Hazm, se estaba desarrollando a un ritmo acelerado y de un modo trá­gico. Es necesario redescubrir toda la riqueza del Islam y de su apertura al mundo para vivir los acontecimientos que es­taban agitando todo.

Ibn Hazm de Córdoba tenía treinta años a la caída del ca­lifato (año 1031), y estaba ligado profundamente al movi­miento político. Su padre fue el visir de Al Mansur y, joven aristócrata, lbn Hazm recibió la educación de manos de los maestros más célebres de Córdoba.

Tras esto llegó la primera borrasca: no tenía más que diecinueve años cuando en el 1013, la sublevación de los ba­rrios bereberes obligó a este «legitimista», fiel a la dinastía Omeya a abandonar Córdoba. Se refugió en Almería para di­rigir el movimiento en favor de Abdel Rahman IV. El prín­cipe muere en la lucha e Ibn Hazm es hecho prisionero.

Cuando es puesto en libertad se refugia en Sahtiba (Xa­tiva), donde escribe “El collar de la paloma” (Taw al‑hamama), maravillosa “elegía andaluza”, como la llama E. García Gó­mez, y que es a la vez una autobiografía de su juventud feliz en Córdoba.

Partidario fiel de la dinastía, es nombrado primer ministro (visir) de Abder Rahman V, en el año 1023, cuando este príncipe reconquistó el trono. Pero Abder Rahman V es ma­tado algunas semanas más tarde y, nuevamente, lbn Hazm es expulsado de la ciudad. Toda esperanza de restaurar en el trono la dinastía de los Omeyas estaba perdida para siem­pre. lbn Hazm renuncia a la actividad política y se consagra a la cultura.

Lo esencial de su pensamiento está centrado en tres pro­blemas. En la respuesta que da, a cada uno de ellos, revita­liza el pensamiento islámico de Occidente.

contra la esterilidad de los faqihes:

1. Al sentido del amor, con “El collar de la paloma” (Tawq al‑Hamama).

2. Al derecho, principalmente con su obra “Kitab al Muhalla”.

3. A la religión, gracias al estudio comparado de las re­ligiones, del cual fue pionero con su obra “Kitab al fiçal fil­milal wa'I‑ahwa wa'n nih'al”.

Para el amor no había sitio en la frígida escolástica de los fuqahas malekitas. Con desprecio hacia el Corán mismo, que continuamente evoca el amor de los hombres hacia Allah y el amor de Allah hacia los hombres de fe (11, 191; 111, 29; XI, 92, etc.), los fuqahas pretendían que hablar del amor a propósito de Allah, como lo hacían los sufíes y como lo hacía, admirablemente, Ghazali, era antropomorfismo.

El zahirita lbn Hazm, refiriéndose directamente al Co­rán y a la Suna, subraya, por el contrario, el carácter sacro del amor.

Recuerda, desde el comienzo del primer capítulo, que “el amor no está, en absoluto, condenado por la religión ni pro­hibido por la Ley, puesto que los corazones están en la mano de Dios”.

El mismo Ghazali nos dirá: “El corazón escapa a los plan­teamientos del faqih

Ibn Hazm sabía muy bien de qué hablaba, cuando él mismo había sido perseguido, por sus planteamientos en este terreno, por el faqih de Elvira, Abu Ishaq. Por lo que in­siste en señalar el carácter sagrado del amor: “La unión de los amantes... es la vida renovada, la existencia sublime, la alegría y los gozos duraderos y, sobre todo, es una gran mer­ced de Allah” (cap. XX, p. 107). Y en otro lugar nos recuerda: “El amor más elevado es aquél cuyos lazos han sido atados a través de Allah” (1, p. 25). E insiste: “El amor tiene siempre su culminación bajo la mirada de Allah” (XXIX, p. 207 y 213).

Ibn Hazm habla también de los hadith del Profeta sobre la fidelidad y en contra de la ligereza en este terreno (capí­tulo XIX, p. 100).

Es significativo el hecho de que el precursor de Ibn Hazm, en este terreno, Muhammad Ibn Dawud, autor del “Li­bro sobre las flores” (Kitab al Zahra), en la segunda mitad del siglo IX (muere en el año 909) fuese, en Bagdad, zahirita, hijo del fundador de esta escuela y en lucha, también él, contra la esterilidad de los faqies.

lbn Dawud, citando directamente el Corán y la Suna, in­voca este hadith: “Aquél que ama, permanece casto; sabe si­lenciar su amor y, ante la muerte, muere mártir” (XXVIII, 181).

lbn Hazm, que es citado por Ibn Dawud (cap. I, p. 24), se distancia con respecto a él, al rechazar su concepción plató­nica, según la cual los amantes serían los dos segmentos de una espera partida.

Esta concepción, demasiado cerebral, no es aceptada por lbn Hazm, cuyo libro, profundamente personal, analiza con emoción y, hasta su expresión carnal (VI, p. 52), lo que Goethe llamará, ocho siglos más tarde, “Las afinidades elec­tivas”. El maestro de Córdoba verá, en tales “afinidades”, ina­sequibles a nuestros conceptos, un signo de la voluntad in­sondable de Allah.

Este amor se sitúa por encima de toda jerarquía hu­mana. “El collar de la paloma” ofrece múltiples ejemplos de amor hacia una esclava, donde el dueño obedece a su bien amada. Y aquí también, el zahirita, en profunda comunión con el Corán ‑y contra todas las tradiciones de sumisión de la mujer en el Próximo Oriente, que son tradiciones étnicas y no religiosas‑ considera que no hay otra superioridad en­tre los seres humanos (sean hombres o mujeres) que aqué­lla con que los distingue la piedad y la obediencia a la volun­tad de Allah.

En el capítulo XIV sobre “La sumisión”, Ibn Hazm es­cribe: “En amor, humillarse no es bajeza de alma; en amor, el hombre más orgulloso se somete”. En este campo la poe­sía arábigo‑andaluza será la educadora de occidente, a tra­vés de Dante y los trovadores de Occitania: el amante consi­dera a la mujer como su soberana.

Para Ibn Hazm, este amor es más fuerte que la muerte; “la fidelidad ‑más allá de la muerte‑ es más noble y más bella que cuando la persona amada está viva y que existe la esperanza de un encuentro” (XXII, p. 130).

Y más adelante nos recuerda que: “La unión de las almas es infinitamente más bella que la de los cuerpos” (XXV, 155).

La ascensión platónica de la belleza de las formas corpo­rales a la belleza de las almas está constantemente presente en lbn Hazm: “Si tú me preguntas: ¿Es entonces posible al­canzar el cielo?, te respondo: ¡Sí! Y sé en dónde se encuentra la escalera para llegar a él” (11, 33). Los hombres y también los profetas están “por naturaleza, inclinados a gozar de las bellezas de las formas” (XXIX, 198).

Ibn Hazm está impuesto en esta materia para quienes, como Ruzbhán de Shiraz, en Persia, escriben que “es en el li­bro del amor humano que se aprende a descifrar el amor di­vino”; o, como sucede con el andaluz Ibn Arabi, para quienes ven en este amor un “signo” y una anunciación de Allah. Este tema lo tomará Dante y sus “fieles de amor”: Beatriz es esta “teofanía” que llama y lleva al hombre a través de todas las esferas de los cielos. Ibn Hazm (XXIX, 197), al evocar a la mu­jer amada, nos la describe como: “Esa perla luminosa que Allah ha hecho”.

En el terreno del derecho, en sus obras Kitab al‑Ibtal y Kitab al‑mohalla, trata de las cinco fuentes reconocidas por las escuelas para fundamentar una decisión jurídica (Fatwa): la analogía (qiyas), la opinión personal (ra’i), la aprobación (istihsan), la imitación (taqlid) y la motivación (ta'lil). Condena todas las escuelas, sobre todo el malekismo, y, por una aparente paradoja, su zahirismo. Su voluntad encarnizada, por encontrar la letra del Corán y de la Suna, juega un papel muy positivo a la hora de hacer surgir el mensaje del alubión de comentarios que lo asfixiaban.

No duda en llevar hasta el absurdo la pretensión de res­petar la “letra” sin tener en cuenta las consideraciones que brotan del contexto histórico. Por ejemplo: el Corán o la Suna no menciona el arroz; un país que sólo produzca arroz, si uno se sujeta a la letra, escaparía al zakat sobre la producción agrícola.

Sería demasiado fácil ironizar sobre este literalismo que nos arrastraría a esta consecuencia: concebido de este modo, la casi totalidad del derecho musulmán no podría ser aplicado en el mundo de hoy.

Y precisamente, por su aproximación a los textos coráni­cos, Ibn Hazm se eleva por encima de este anquilosa­miento.

Tomamos únicamente dos ejemplos de una actualidad indiscutible, en Andalucía, en tiempo de lbn Hazm: se trata de la “guerra santa” y del estatuto de la mujer.

Primeramente, el enfrentamiento secular en la Penín­sula Ibérica, entre el Dar el Islam (casa de la paz) y el Dar al‑Harb, (casa de la guerra), es decir, el de los rei­nos católicos.

Ibn Hazm, debido a la voluntad sistemática que tenía de sujetarse a la letra del Corán y de no tener en cuenta las con­diciones históricas, no puede ver que la guerra de la que ha­bla el Corán lleva a menudo la marca de las razzias entre tri­bus beduinas, polarizadas sobre cuestiones de botín, de su legitimidad y de las reglas de su reparto. Preocupado por proclamar dogmáticamente lo que está permitido y lo que no lo está, no tiene mucha cuenta ni de lo real ni de lo posi­ble: únicamente considera lo que debe ser (o, al menos, lo que debería ser en las condiciones arcaicas de otro país y de otra época).

A pesar de todo subraya lo esencial: el djihad, que el es­fuerzo en la voluntad de Allah no sabría utilizar medios en contradicción con su fin. En otras palabras: la guerra, aun­que sea santa, no justifica todo; el enemigo principal que hay que abatir no es tanto el infiel cuanto la infidelidad.

Sobre el tema de la mujer, la concepción zahirita de lbn Hazm le conduce a liberar el pensamiento islámico de la tra­dición discriminatoria, particularmente opresiva en el Pró­ximo Oriente.

Ibn Hazm arranca del principio fundamental del Corán, recordado y citado en ocho ocasiones (111, 95; IV, 124; XIII, 23; XVII, 40; XL, 40; XLIII, 17; XLVII, 18): “Allah no distingue entre los seres humanos, sean mujeres u hombres. Dios sólo diferencia a aquellos que hacen el bien de quienes ha­cen el mal”.

El primer versículo de la Sura IV (las mujeres) enuncia el axioma de base: “Vuestro Señor os ha creado de un sólo ser”. Un sólo ser dividido en dos y diversos solamente por sus funciones.

Ibn Hazm parte de aquí para refutar todas las objeciones que pretendan apoyarse sobre un versículo u otro del Corán para tratar de justificar la discriminación de las mujeres, tradicional en el Próximo Oriente, lo mismo entre los judíos, los cristianos (es suficiente con acercarse a San Pablo), que entre los musulmanes.

En su argumentación, lbn Hazm recurre constante­mente a las pruebas ab absurdo.

El Corán declara: “Un muchacho no es como una jo­ven”. Esto, responde él, no es una prueba, de lo contrario cualquiera sería mejor que María o que Aixa, lo que es una locura e impiedad. Es evidente que para él lo único que quiere decir es que el macho no es como la hembra, lo que no tiene ninguna relación con el mérito.

De nuevo se le ataca, citando al Corán: “Los hombres po­seen una preeminencia sobre las mujeres”. Y él, a su vez, responde: “Esto hace referencia a los derechos que los hom­bres tienen sobre las esposas, de lo contrario, todo judío, cualquier seguidor de Zoroastro, o un perverso cualquiera sería mejor que la madre de Moisés, las esposas de Muhammad y de su hija, lo que constituiría una impiedad”.

Y cuando se le invoca el hecho de que el testimonio de un hombre vale por el testimonio de dos mujeres, lbn Hazm refuta la objeción recurriendo de nuevo al absurdo: “No te das cuenta, dice, que para administrar la prueba de adulterio (zina) los testimonios reunidos de Abu Bakr, de Omar y de Alí no son suficientes, mientras que el testimonio de cuatro personas, entre nosotros, de apariencia notable, es perfectamente válido y satisfactorio. ¿Debemos de llegar a la conclusión de que somos superiores o inferiores a ellos? ¡Sucede lo mismo con las mujeres! Simplemente nos encontramos, como siempre, delante de un texto que es ne­cesario aplicar y es todo”.

Cuando se invoca contra él una tradición según la cual el éxito jamás estaría del lado de quienes se remiten a una mu­jer para dirigir sus negocios, él a su vez invoca otros ahadith           

Recuerda que los malekitas permiten a las mujeres el ac­ceso a los cargos de tutora y gerente y que los hanafitas sos­tenían que podían ser investidas con un cargo de gobierno (hukm). Y cita, finalmente, la tradición, según la cual Umar encargó la responsabilidad de la superintendencia de los mercados a una mujer de su tribu, Sifa.

Y si se le cita el versículo coránico que dice: “Los hom­bres tienen autoridad sobre las mujeres, en virtud de la pre­ferencia que Allah les ha concedido sobre ellas y debido a los gastos que se ven obligados a hacer para mantenerlas”. El jurista zahirita responde que el versículo no confiere al ma­rido ningún derecho para administrar la fortuna de su es­posa, simplemente le reconoce una responsabilidad moral (qa’im ‘alahha) que brota del hecho de que debe de recibirla en su domicilio y de hacerle partícipe de su nueva morada cada vez que se mude de casa.

lbn Hazm señala al final que las mujeres han gozado del privilegio más alto que pueda ser concedido a un ser hu­mano: “el de recibir un mensaje de Allah, similar al que han recibido los profetas. Y este fue el caso de la mujer de Abra­ham que fue informado por medios divinos del nacimiento de su hijo Isaac” (Corán, XI, 71‑73).

Estas palabras, confiesa Ibn Hazm, “sólo pueden dirigirse a un profeta”.

Lo mismo sucedió con María, la madre de Jesús (Corán, XIX, 58). E lbn Hazm finaliza: “Ved aquí, pues, una profecía auténtica, por una revelación auténtica y un mensaje de Allah a ella”.

Y sucedió lo mismo con la madre de Moisés cuando re­cibe la orden de arrojar su hijo al Nilo (Corán XXVIII, 7).

Existe, en todo lo que precede, una especie de consagra­ción teológica del estatuto de la mujer.

lbn Hazm fue el pionero de la historia comparada de las religiones con su libro: Kitab al fisal wa'l nihal, escrito cerca de cien años antes de la historia de las religiones de Sharastani (muerto en el año 1153). Sólo se le había adelan­tado en el estudio de las demás religiones Al Biruni (973­1030) que inició al Islam en el conocimiento de la filosofía y de las religiones de la India.

Con esta obra, Ibn Hazm se inscribe en la gran línea de los pensadores andaluces para quienes el problema central es el del sentido y la finalidad de la vida. Cuando Ibn Ham se acerca al estudio de las otras religiones, ve sobre todo en ellas, las diferentes maneras del ser hombre, es decir, de concebir el sentido y los fines de la vida.

Para que una proximidad comparativa del estudio de las religiones sea posible son fundamentales, según Asín Palacios, tres requisitos: una coexistencia tolerante con las otras religiones, una concepción de la historia que no sea única­mente la de las guerras y de las dominaciones, sino una his­toria de la cultura; finalmente, un desarrollo filosófico que permita una distanciación crítica de cara a las diversas con­cepciones del mundo y una visión distanciada de sus sucesivas contribuciones.

En su libro sobre Ibn Hazm, Asín Palacios demuestra que ninguna de estas condiciones existían en el cristianismo medieval. Las primeras manifestaciones de un estudio similar no se manifiestan más que a partir del siglo XVI, a través de las polémicas en las que los protestantes hacían una crí­tica de lo que consideraban, en la Iglesia católica, como una deformación del cristianismo primitivo.

En Europa, los primeros y verdaderos estudios de histo­ria comparada de las religiones no aparecerán hasta el si­glo XVIII, con Vico o Herder, más de setecientos años des­pués de la aparición de la obra y los trabajos de Ibn Hazm.

El padre Asín Palacios sigue escribiendo cómo estas con­diciones se daban ya en el Islam primitivo. Ya hemos señalado cómo en Bagdad, en el siglo IX y el siglo X, existían libres coloquios entre seguidores de todas las religiones. En la Península Ibérica este espíritu de apertura hacia los judíos y hacia los cristianos había reinado, sobre 111,,todo, durante medio siglo, el tiempo en que estuvieron en el poder Abder Rahman III y su hijo Hakam II (del año 929 al 76).

La inmensa biblioteca de Hakam II (que se estimaba en 400.000 libros) había permitido el conocimiento y la difusión de todas las corrientes del pensamiento. Ibn Hazm evoca sus frecuentes discusiones con los cristianos (mozárabes) de Córdoba.

En lo que concierne a la historia de la cultura, trabajos como las epístolas de los “Hermanos de la pureza”, enciclo­pedistas musulmanes del siglo X, habían señalado y abierto el camino. Las “Crónicas de Tabari” las había concluido en la Península ibérica, un andaluz.

La historia de las ciencias y de las artes tuvo un lugar preeminente en Andalucía. lbn al Faradi de Córdoba (962­1013) había escrito una historia de los poetas andaluces algunos años antes de que Ibn Hazm comenzase su historia de las religiones.

El desarrollo del espíritu crítico no se debía solamente, como pensaba Asín Palacios, a la influencia de Aristóteles, en realidad era anterior a la sistematización dogmática del pensamiento griego, a la influencia de Platón que había con­servado, si no la crítica interrogativa de Sócrates, por lo me nos la superación de las contradicciones y una dialéctica as­cendente de cada verdad limitada hacia una verdad más ele­vada. Este es el movimiento mismo del pensamiento de lbn Hazm y que se refleja en su “Fisal”. Ibn Hazin no había tenido acceso directo a Platón, pero había sentido su pensamiento y espíritu a través de las obras y los trabajos de los neoplató­nicos de Alejandría, como dejan constancia las múltiples alusiones que aparecen ya en «El collar de la paloma».

El racionalismo de los mo’tazilitas había conseguido abrir una gran brecha en el dogmatismo de los fuqahas tra­dicionales y preparado la vía para una reflexión crítica so­bre la fe.

Ibn Hazm clasifica en su obra “Fisal” las diferentes con­cepciones del mundo, del hombre y de Dios, en seis ca­tegorías:

1. El escepticismo de los sofistas que niegan toda rea­lidad.

2. El ateísmo de los filósofos que niegan la existencia de un Dios creador y afirman la eternidad del mundo.

3. El deísmo de los filósofos que admiten la existencia de un Dios dirigiendo el mundo, pero que no es creador del mundo exterior.

4. El dualismo del zoroastrismo y el del maniqueísmo y también el politeísmo de los cristianos trinitarios.

5. El monoteísmo de los brahmanes y de los racionalis­tas que, admitiendo la existencia de un solo Dios, niegan toda revelación profética.

6. El monoteísmo de los judíos y de todos aquellos que admiten la revelación de unos profetas, pero no de otros.

Ibn Hazm con esta exposición expresa que se trata sobre todo de una polémica y de una apologética: en cada etapa de esta dialéctica ascendente, lo esencial es la reflexión.

Los adversarios que él combate con más encarnizamiento son aquellos que rechazan el principio mismo de la revelación, pero también a quienes consideran toda religión como portadora de una verdad parcial, relativa, tendente hacia una “religión universal”.

Ibn Hazm se esfuerza en demostrar a todos aquellos que niegan o desdibujan la revelación y, sobre todo, el mensaje de Mahoma, que la razón no puede alcanzar, por ella misma, sus propios fines. Necesita del relevo de la revelación para conocer la verdad última.

Según las enseñanzas del Corán, analiza, con un cuidado especial, las religiones abrahámicas, tanto la judía como la cristiana que recibieron la revelación antes que Muhammed, pero que la han deformado.

Lo que es más sorprendente, en esta obra de Ibn Hazm, es su erudición bíblica. Con un gran rigurosismo en el cono­cimiento histórico distingue, por ejemplo, muy claramente las diferentes sectas judías: saduceos, samaritanos, karaites, talmudistas, y diferencia también muy claramente las varia­ciones de la visión judía, desde Moisés a Esdras. Distingue claramente las diferentes redacciones. Se entrega a una crí­tica escrupulosa de los textos y de las diversas versiones árabes de la Torá que le entregaban para leer.

Y la misma escrupulosidad por la precisión se le observa cuando se trata del cristianismo: por poner un ejemplo, des­taca en las “Antigüedades hebraicas” de Flavio Josefo, los pa­sajes que hacen referencia a San Juan Bautista (capítu­lo XVII, 5, 2) y observa que nada se dice en él sobre la divini­dad de Jesús como tampoco se menciona en el capítu­lo XVII, 3, 3.

Cuando se refiere a los cuatro Evangelios, a las Actas de los Apóstoles, al Apocalipsis y a las Epístolas, comprueba cada una de sus fuentes. Y procede del mismo modo cuando se dedica a estudiar los concilios. Analiza los seis grandes concilios ecuménicos para seguir las huellas de la corrup­ción doctrinal de la enseñanzas de Jesús hasta Constantino y el origen de las herejías. Estudia con igual interés y meti­culosidad los concilios de la Península Ibérica, sobre todo los que han seguido a la abjuración del arrianismo por el rey visigodo Recaredo, en el año 587.

En el año 589 y a partir del II Concilio de Toledo se elabora la legislación que regirá las relaciones de colaboración entre la iglesia y el Estado y se precisará además y a partir del año 599, en las relaciones entre el Papa San Gregorio y el rey de Toledo.

Hace hincapié en la importancia de la adición realizada en el Concilio de Toledo del año 589, con ocasión de la con­versión de Recaredo, en relación a los símbolos de Nicea y de Constantinopla:

“Credimus et in Spiritum sactum dominum et vivifican­tem, et patre Filioque procedentem”. Este añadido de “Filio­que”, definitivamente impuesto por Carlomagno, iba a en­frentar a las iglesias de Oriente y de Occidente y desembo­car en el cisma.

Ibn Hazm descubre este error en la doctrina trinitaria, que “era un punto central de la polémica entre la Iglesia ro­mana y los musulmanes”.

En su crítica del cristianismo trata con mucho respeto la religión revelada, aunque considera que los cristianos han guardado mal y han deformado el depósito de esta revela­ción; sin embargo, considera como un politeísmo el dogma trinitario, como tenía por politeísmo el dualismo maniqueo de los persas.

Cuando trata del Islam, refleja dos preocupaciones prin­cipales:

1. La de probar que el mensaje de Mahoma es un men­saje divino.

2. La de reconocer que el texto ha sido conservado intacto.

Con esta visión crítica las herejías de los murdjitas, mo'­tazilitas, shi'tas y kharijitas.

Para lbn Hazm, la mayoría de las herejías surgen por la tentativa de introducir en el Islam elementos de la antigua religión dualista de los persas, la de Zoroastro y la de em­plear para ello el método de interpretación simbólica del Corán. Ante esto exige una lectura literal.

La exposición que hace sobre el Islam sigue un plan muy

similar al de los apologetas cristianos:

1. Un tratado de Dios insistiendo sobre Su Unidad y su Trascendencia: Dios está más allá del tiempo y del espacio. Hablar de sus «atributos» es pura y simplemente antro­pomorfismo.

2. El segundo tratado se centra sobre los problemas de la predestinación, el libre albedrío y la gracia, en los cuales se reflejan las controversias del mundo cristiano, desde el siglo XII hasta nuestros días: las de los escolásticos por un lado, pero también las de Molina y de Pascal para conciliar la omnipotencia y omnisciencia de Allah con la responsabili­dad del hombre. El pensamiento de Ibn Hazm sobre este punto nos dice, que el hombre participa en la acción divina como «califa de Dios», pero que no puede conocer su fin úl­timo más que por la revelación y no lo puede alcanzar más que por su gracia. Ibn Hazm rechaza las tesis de los ash'ari­tas que quitan a la acción del hombre toda causa real.

3. El tercer tratado, que habla de la fe, evoca también otras discusiones cristianas, desde San Pablo hasta los jan­senistas, acerca de los actos y de la justificación por la fe. lbn Hazm, a pesar de su literalismo, posee una concepción muy abierta, distinguiendo claramente lo que un hombre expresa de su fe y lo que la fe hace de ese hombre, puesto que la verdadera fe es el aspecto interior que viene expre­sado por las acciones externas.

4. El cuarto tratado habla sobre la escatología. Ibn Hazm aunque no entra a discutir las expresiones literales del castigo y de la recompensa, del Infierno y el Paraíso que acepta, sin embargo, considera que la fe es la raíz de todo mérito y que, por tanto, no habría una vida moral sin la cer­teza de que nuestras acciones no se juzgan solamente por el éxito o fracaso que cosechan en esta vida. Existe también aquí un paralelismo sorprendente con el modo en que abor­daron este problema los escolásticos cristianos, antes de que, de la crítica fundamental de Kant, hubiese surgido la noción de postulado.

5. El quinto trata sobre los problemas de la autoridad espiritual del califa y de su legitimidad.

Por encima de la polémica histórica entre shi'itas y sun­nitas sobre el modo en que ha de ser designado un califa, su­cesión hereditaria o electiva; más allá, también, del pro­blema del “imam escondido” de los shi’stas y de las concep­ciones iniciáticas y esotéricas de los ismaelitas, que habían tomado un giro político con el advenimiento de los fatimi­das en El Cairo y la proclamación de un califa fatimida, rival a la vez del califa de Bagdad y del de Córdoba, está en juego otro problema mucho más profundo. Ibn Hazm, soste­niendo la necesidad de la monarquía como partidario incon­dicional que era a la dinastía de los omeyas, recuerda que existe una autoridad superior a todas, la de Allah y reconoce que, en casos límites, el derecho de insurrección contra un califa infiel a la ley de Allah es justo.

Tras esta exposición podemos seguir, en nuestras con­clusiones, las de un historiador cristiano, el padre Asín Pala­cios, que en su libro sobre Ibn Hazm se expresa en estos términos:

“A partir del siglo IX y el X, los teólogos del Islam han rea­lizado un análisis sutil y profundo de todos los problemas del dogma y de la moral; la ciencia teológica alcanzó con ellos un perfeccionamiento técnico y una organización sis­temática y lógica tan perfecta que sólo muchos siglos más tarde lograron igualar los escolásticos cristianos”.


Notas

(1) La crítica de lbn Hazm coincide con la de Gregorio Palamas, repro­chando a los latinos (dos siglos más tarde) el haber roto la unidad de la Trini­dad por la introducción de “Filioque”. Los latinos, dice Gregorio Palamas (1296‑1359): “no pueden escapar al reproche de haber introducido dos prin­cipios de Espíritu”. (Citado por Olivier Clement: “La Iglesia ortodoxa”. PUF, 1965, p. 60.) Es de notar que Gregorio Palamas, verdadero «padre de la Iglesia» en el siglo XIV y cuya doctrina fue integrada a al regla de fe ortodoxa en el año 1351, está de acuerdo con los doctores del Islam, en los cuales alaba el carácter abrahámico y el diálogo en profundidad.

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