El espacio y el tiempo sagrado en el Islam

Por Joseph Chelhod


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En numerosas ocasiones se alude en el Corán al espacio y al tiempo sagrados, harâm. Meca es declarada sagrada por el mismo Al-lâh (XXVII, 91); su santuario, el haram por excelencia, es inviolable (XXVIII, 57), seguro (XXIX, 67), sagrado (II, 144, 149, 150); la Ka`ba finalmente es la morada sagrada (V, 97) y antigua (XXII, 29) cuyo Señor debe ser adorado (CVI, 3). Al-lâh ha decretado por otra parte que de los doce meses del año, cuatro son horom (sic) (IX, 36), durante los cuales está prohibido librar batallas (V, 2). Hemos indicado al principio de este trabajo que la raíz H-R-M expresa la idea de que una cosa es ilícita, está prohibida; pero hemos dicho que la prohibición no es nunca absoluta. Al contrario, cuando la prohibición, como es en este caso, es debida a la santidad del lugar y del instante, el ser profano estaría más bien invitado a entrar en comunicación con lo sagrado. Le basta un cambio de estado para que la prohibición sea levantada. De ahí los ritos de purificación y de sacralización que preparan al hombre para la  vida religiosa.

Tan sólo esta breve idea general nos muestra que la percepción islámica del espacio y del tiempo, tomada globalmente, resulta más bien discontínua, heterogénea. En otras palabras, no es siempre y en todas partes del mismo valor: Son lugares e instantes privilegiados, en el sentido de que por el hecho de su pertenencia a la divinidad, la comunicación con el más allá se hace más íntimamente y con mayor intensidad.

A pesar de la aparente simplicidad de los hechos, las ideas de la ortodoxia musulmana sobre esta materia parecen aún más difíciles de precisar debido a su concepción ambivalente de lo divino. En efecto, afirmando la trascendencia absoluta de Al-lâh, ha pretendido extirpar de la tierra las manifestaciones sensibles de lo sobrenatural. Pero la reforma emprendida ha chocado con las tenaces creencias concernientes al carácter sagrado del santuario mekí y de los meses de peregrinación que dicha ortodoxia habría querido, empero en vano, no tener en cuenta[1]. Sin lugar a dudas, ha intentado atenuar sus efectos haciendo depender, por ejemplo, la prohibición de la caza en el interior del haram no de la inviolabilidad del territorio, sino de la consagración temporal del peregrino. Veremos, no obstante, que esta inviolabilidad, siempre de rigor, impone a los visitantes de la morada de Al-lâh numerosas reglas de conducta. Ahora bien, del hecho mismo que aceptaba este legado preislámico, el Corán abría la puerta a la inmanencia. Al-lâh no está alejado de los hombres que, al contrario, lo sienten íntimamente; su mano está presente por todas partes en el universo: "A cualquier lado al que os dirijáis, allí está el semblante de Al-lâh" (II, 115). La heterogeneidad parece ceder el paso ante la homogeneidad (del espacio). Desde ese momento, ya no será imperioso para la adoración y el ejercicio regular del culto el recurrir a un lugar sagrado o el abstenerse de toda actividad profana. Y nos encontramos así aparentemente en presencia de una contradicción dialéctica: El Islam afirma la existencia de un espacio y de un tiempo sagrados, pero admite al mismo tiempo la validez de la oración ritual hecha fuera de un santuario y no observa en forma distintiva "el día del Señor".

En realidad, una vez más, nos encontramos ante un compromiso y en presencia de un esfuerzo tendente a adaptar las antiguas creencias a la nueva ideología. Parece pues indispensable remontarse de nuevo dentro de la historia religiosa a fin de aclarar la actitud del Islam hacia las antiguas costumbres árabes. Para mayor comodidad, estudiaremos primero la noción de espacio sagrado.


Primera parte: 

El espacio sagrado I


El espacio isótropo del geómetra parece una abstracción del espíritu matemático, incompatible con la concepción animista. A los ojos de los antiguos árabes, como a los de toda sociedad primitiva, algunos lugares están cargados de efluvio sobrenatural de mayor o menor intensidad. Según la naturaleza de este efluvio y su energía, el lugar donde se manifiesta pertenece a los espíritus telúricos o a los celestes. A veces está consagrado a una divinidad, sustraído al uso profano, y el hombre no osa aventurarse en él hasta haber observado el ritual prescrito por la religión: "Despójate de tus sandalias -le dijo el Señor a Moisés- pues estás en el valle sagrado de Towa" (Corán, XX, 12). Esos espacios en los que los dioses se han manifestado se convierten en santuarios, lugares de culto para el hombre, por un acto deliberado que afirma su dependencia de una fuerza que lo domina. Pero todavía aquí la diferenciación ha sido el fruto de un largo proceso de evolución. Ciertos vestigios probarían que la tierra entera, en la creencia de los árabes, estaba situada bajo la dominación de las fuerzas de lo invisible. Para los nómadas del Negueb, la primera vivienda desde el momento en que ha sido construída, debe dar lugar a un sacrificio en honor de los "habitantes de la tierra", es decir, de los espíritus telúricos que son sus verdaderos poseedores. Cuando se aíslan para sus abluciones, deben decir: "¡permiso, oh señor del lugar!", Dastur yâ sâhib-al-mahal. (Se cuenta que) uno de ellos que negligió la solicitud de autorización fue presa de una locura demoníaca.

En Mo´âb, señala Janssen, cada vez que los beduinos "levantan una tienda en un nuevo lugar, deben apaciguar al yinn por medio de un sacrificio o por una comida. El primer alimento tomado bajo la tienda recien levantada es ofrecido al yinn local" (Janssen, Mo´âb, p. 319). Esta costumbre es igualmente observada por los musulmanes sedentarios: En el momento de poner la primera piedra, es decir, en el preciso instante en que el hombre se arroga un derecho sobre un lugar no habitado, una víctima debe ser inmolada. Se arriesgarían si no a ver la construcción hundirse súbitamente como un castillo de naipes.

En tanto que lo sagrado está en estado difuso e impersonal, el universo entero estaría poblado de fuerzas invisibles. Según Shibli, dos mil años antes de la creación de Adán, los yinn (yunun) habitaban la tierra y los ángeles poblaban el cielo. Situado entre el mundo infernal y el mundo celeste, el hombre estaría inclinado a considerar todo espacio libre como más o menos sagrado, en el sentido de que es la propiedad del genio desconocido que le inquieta. Por otra parte, éste no deja de ser el amo de los lugares habitados: Cuando un extraño erige en ellos una nueva tienda, asistimos a la misma ceremonia de "expropiación temporal". El tabú del umbral de la casa parece probar por otra parte que una hierofanía está presente en el interior de la morada, a la cual protege. Antes del Islam, con motivo de la peregrinación, algunos árabes que estaban en estado de ihrâm[2] no se atrevían a entrar en sus casas por la puerta. Practicaban una brecha en el muro e intentaban acceder a ellas por el techo. Es a esta práctica a la que alude el Corán cuando dice "la santidad (birr) no consiste en absoluto en que entréis en vuestras casas por la parte trasera, sino que es (realmente) justo quien teme a Al-lâh. Entrad a vuestras casas por sus puertas y tened conciencia de Al-lâh para que prospereis" (Corán II, 189).

  Estas concepciones animistas que hacen del hombre un cuasi-intruso sobre la tierra, alguien que no osa fijarse a ella antes de liberarse mediante determinadas prácticas rituales, se han atenuado con la llegada de lo divino con personalidad definida. Pero distan mucho de haber desaparecido totalmente, pues más allá del círculo de su hábitat el hombre no dejaba de estar expuesto a toda clase de maleficios. Situada bajo la salvaguardia del dios tutelar, la ciudad estaba al abrigo de las fuerzas adversas. Pero la protección que acordaba a sus fieles se detenía en el perímetro de la ciudad, cuyas murallas eran tanto obras militares como defensas mágicas. Más lejos, era todavía dominio de las fuerzas desconocidas.

  Sería posible dar la siguiente definición del espacio sagrado: Es una extensión de tierra aislada del mundo profano, cuyo acceso está generalmente prohibido al hombre porque una hierofanía se ha manifestado en ella y la ha elegido como morada. La divinidad elige preferentemente la cima de una montaña[3]  o un oasis; pero su presencia es igualmente atestiguada en un valle, una piedra, un árbol o una fuente[4]. Según una ley bien conocida en sociología religiosa, los espíritus que frecuentan los lugares son expulsados de ellos o son marginados desde el momento en que una fuerza superior se instala en ellos. Los fieles le construyen generalmente una morada, un bayt, que se convierte en centro de culto. Los espacios que rodean al santuario están situados igualmente bajo su protección. Sin embargo, el dominio del dios de la ciudad parece extenderse con la extensión de la misma y el aumento del número de sus fieles. El advenimiento de la religión nacional hace de él el señor del conjunto de territorios pertenecientes al Estado. El universalismo concluye el movimiento haciendo del Dios único el Señor del universo.

 
El espacio sagrado II

  La división del espacio en sagrado y profano, basada sobre la manifestación o la presencia de una hierofanía, se combina a menudo con un reparto de tierras que rodean el lugar santo, el haram, en zonas fastas (felices, venturosos) y nefastas. Las primeras están situadas generalmente a la derecha, las segundas a la izquierda de una línea mística que pasa por el centro sagrado y corta el universo en dos partes conforme a un eje este-oeste.

   "Al-lâh es el Señor del Oriente y del Occidente" dice el Corán (II, 15; XXVI, 28) es decir, del levante y del poniente. La heterogeneidad del espacio estaría entonces en relación con los puntos cardinales, más precisamente con cierta (preislámica) divinización del sol. Se ha evocado a menudo, a veces con cierto lirismo, el lamentable destino de la mano izquierda. Considerada como débil e incapaz, está condenada a una especie de condena. Por contra, la mano derecha es poderosa y hábil: se la rodea de cuidados y se le reconocen todos los privilegios. Ella es la soberana, la otra la vasalla; ella actúa, se desarrolla, se prodiga; la otra asiste pasivamente y se aburre en la inactividad. La supremacía de una contribuye a la inferioridad de la otra y viceversa. Esta innegable hegemonía de hecho, quizá discutible en justicia, está igualmente reconocida a toda la parte del cuerpo a la que corresponde la mano afortunada; se extiende incluso a todos los seres y cosas que se sitúan a ese mismo lado. Pero como se plasma esencialmente sobre un miembro, se pasa, un poco apresuradamente, de la preeminencia de la mano derecha a la preeminencia de la (parte) derecha, estableciendo así una relación de causa-efecto entre cierta aptitud orgánica y la jerarquización del espacio. Podría ser, a la inversa, que fuera precisamente la polarización espacial la que hubiera determinado una asimetría corporal de algún tipo.

  Es notorio que en muchas ocasiones la derecha goza de un prejuicio favorable: El buen ladrón estaba a la derecha de Cristo; el lugar de honor se encuentra a la derecha del señor de la casa. Incluso en el idioma mismo se encuentran pruebas de esta superioridad: (Por ejemplo, en francés) un hombre hábil es llamado "diestro" ("adroit") ; en el caso contrario, es "maladroit" ("tosco de maneras").

  Para los árabes y dentro del Islam esta preferencia por la derecha da lugar a todo tipo de creencias, costumbres y recomendaciones. Los augurios obtenidos a partir del movimiento de las aves son buenos o malos según que el vuelo se efectúe hacia la derecha o hacia la izquierda. En el Corán, los elegidos están situados a la derecha de Al-lâh y los condenados a su izquierda (LVI, 9, 27, 41, 91; XV, 18). El día del juicio, los reprobados dirán a los que los indujeron al error: "En verdad vinísteis a nosotros del lado derecho" (XXXVIII, 28), es decir, del lado fasto y benéfico, por donde se aborda a los amigos. Según la tradicion musulmana, Al-lâh frotó la espalda de Adán y obtuvo toda su posteridad. Los hombres predestinados al cielo emergieron del lado derecho, con forma de semillas blancas como perlas; los condenados al fuego salieron del lado izquierdo con forma de semillas negras como el carbón (Tabari, Annales I, pp. 136)(...).

  También la lengua árabe da pruebas de prejuicios favorables a la derecha. Yamîn deriva del verbo yamana, que conlleva las ideas de prosperidad, de fortuna y de bendición. Para prestar juramento se utiliza la mano derecha, de ahí la confusión lingüística: juramento-derecha, siendo una y otra palabra designadas por el mismo vocablo, yamîn. Por contra, la izquierda, shimâl, anuncia desgracias, por ejemplo, la mano izquierda es portadora de los malos presagios.  El verbo sha'ama, ser zurdo, empleado en la sexta forma, tashâ'ama, significa a la vez tener malos augurios y ponerse a la izquierda. Finalmente, el zurdo es llamado 'a`sar, literalmente "arduo, difícil, penoso, insoluble" (Corán II, 185; IX, 117; LXXIV, 9)[5].

No parece que sea de interés el dar otras pruebas de la creencia de los árabes en la preeminencia de la derecha, habida cuenta de que los testimonios etnográficos e históricos tienden a demostrar que está ampliamente difundida. Como por otra parte, la diestra es el órgano de la posesión y del poder, simboliza por ello a la persona (Corán IV, 24, 25, 33, 36; XXIV, 33; XXX, 28); es objeto de los atentos cuidados de la educación. La derecha está considerada como el lado benéfico, cargado de baraka; la izquierda está mal vista, pues, es sinónimo de malos presagios. El espacio vacío e isótropo del geómetra se sustituye por el espacio místico y asimétrico de las representaciones colectivas.

Antes que multiplicar los ejemplos, convendría ceñirse a la explicación misma de este extraño fenómeno. ¿Es la preeminencia de la derecha un hecho de la naturaleza o de la cultura, o de ambas a la vez? En otras palabras, ¿Estaría el ser humano por su estructura orgánica dispuesto para utilizar un lado de su cuerpo mejor que el otro? o ¿habría favorecido deliberadamente una parte de su organismo en detrimento de la otra bajo la influencia de las creencias, de la educación y de la práctica, reforzada a la larga por cierta disposición orgánica?

Planteando así el problema en su marco general, no trataremos de darle una respuesta exhaustiva, que correría el riesgo de alejarnos notablemente de nuestro tema. Lo esencial desde nuestro punto de vista es mostrar la polarización mística del espacio, su división en fasto y nefasto, derecha e izquierda está íntimamente ligada a cierta deificación del sol, o al menos a consideraciones místicas que le conciernen. Veremos que el culto de la Ka`ba está relacionado con estas mismas creencias. Es por este motivo que nos contentaremos con un examen rápido del problema, antes de reubicarlo en el conjunto arabo-islámico que nos interesa aquí particularmente. 

A menudo se ha intentado relacionar la preponderancia de la derecha con la asimetría orgánica. De hecho, en el hombre el hemisferio izquierdo está más desarrollado que el derecho y se sabe que cada uno de ellos actúa sobre los músculos del lado opuesto. Broca decía: "Somos diestros de mano porque somos zurdos de cerebro". A lo que Hertz replicaba invirtiendo la proposición: "Somos zurdos de cerebro porque somos diestros de mano"[6].  

  Los progresos realizados durante estos últimos treinta años, tanto en neurología como en psico-fisiología no han dejado sin efecto la objeción de R. Hertz. Si la utilización de la mano derecha estuviera fisiológicamente ordenada, no habría habido ninguna necesidad de imponerla por la educación y la coacción. Por otra parte, incluso si se admite la existencia de una vaga tendencia a ser diestro, no sería suficiente para determinar la preponderancia absoluta de la mano derecha, si influencias extrañas al organismo no vinieran a fijarla y reforzarla,  y es precisamente a determinar la naturaleza de estas influencias a lo que R. Hertz consagra su importante artículo. Él establece primero que un dualismo fundamental, divide la naturaleza en dos mundos contrarios: Sagrado/profano, luz/tinieblas, alto/bajo, masculino/femenino, en resumen, un mundo noble, precioso, fuerte, activo y un mundo plebeyo, común, débil y pasivo. "¿Como el cuerpo del hombre, el microcosmos, va a escapar a la ley de polaridad que rige todas las cosas?". ¿Sería el organismo humano el único en gozar de la simetría? Estudiando seguidamente las características de la derecha y de la izquierda, constata que ambas responden al mismo antagonismo funcional del universo: Por una parte, está el lado sagrado, sede de los poderes benéficos, por la otra, el lado profano y maléfico. Hasta aquí, R. Hertz no ha hecho más que describir los hechos, sin explicarlos. ¿Consiste de hecho todo el problema en saber por qué un perjuicio favorable se relaciona invariablemente al lado derecho?  Ahora bien, es sorprendente que justamente habiendo descartado la tesis anátomica, Hertz no encuentre otra cosa a proponer que una desconcertante vuelta a la asimetría orgánica. "Una asímetría corporal, casi insignificante  -precisa él-  basta para dirigir en un sentido y en el otro representaciones contrarias, ya todas formadas". A lo que se puede contestar que precisamente queda por demostrar que el hombre posea naturalmente y no culturalmente un lado más fuerte y más hábil que el otro. Los antropoides que viven igualmente en un universo más o menos polarizado al que no pueden quedar enteramente indiferentes no manifiestan sin embargo ninguna tendencia especial a ser diestros porque ninguna coacción colectiva o religiosa ha venido a poner trabas al libre desarrollo de sus cuerpos. Hertz ha tenido el gran mérito de rechazar la hipótesis orgánica y de subrayar con fuerza el rol decisivo de la sociedad en la creencia universal en la superioridad de la mano derecha. Pero, no obstante, tuvo que recurrir en última instancia a la anatomía para explicar como la oposición de lo sagrado y lo profano encuentra igualmente su aplicación en el cuerpo del hombre. Antes que hacer esta inesperada concesión hubiera podido evitar cierta contradicción si, en vez de extender el antagonismo general a las estructuras orgánicas, se le hubiese ocurrido materiarizarlo sobre el suelo. En efecto, la oposición general de lo sagrado a lo profano, del día a la noche, de lo alto a lo bajo, de lo masculino a lo femenino... implica esta otra antinomia no menos flagrante: La del sol y la sombra, del sur y del norte. Es cierto que Durkheim y Mauss han demostrado ya que la clasificación de las cosas por clanes y por totems es anterior a la clasificación por direcciones en la orientación (orients). Pero, abstracción hecha de este preciso problema de las representaciones colectivas, el carácter primordial de la orientación parece evidente. La instalación de una tienda, la construcción de una casa, la edificación de un templo o de un santuario, la posición misma del hombre en el espacio, están dominadas por una preocupación constante; exponerse al sol o protegerse de él, según los momentos del día y la temperatura estacional. La oposición del calor y del frío, de la luz y la sombra, del sur y del norte ha debido imponerse muy pronto a la atención del hombre. Esta oposición es al menos tan primitiva como la de lo sagrado y lo profano. Sería entonces sorprendente que el hombre no hubiera intentado en modo alguno integrarla en el marco del antagonismo universal y que habiéndola proyectado en el espacio no se haya descubierto una derecha y una izquierda, es decir, un lado beneficioso y uno nefasto. Hertz, que ha recordado la hipótesis naturalista, la rechaza un poco apresuradamente, estimando que traiciona concepciones que han quedado anticuadas. Sin duda tiene razón en tanto que se trata de explicar el conjunto de nociones religiosas a través de una adoración espóntanea a las fuerzas de la naturaleza. Pero en el caso que nos ocupa no sería absolutamente necesario el apelar al culto al sol: Bastaría con constatar que es el dispensador de las luces sin las cuales la tierra estaría inmersa en una oscuridad eterna. La divinización del astro del día sin duda ha contribuído ampliamente a reforzar las creencias en un espacio asimétrico cargado de fuerzas ocultas. Dirigiendo sus oraciones al sol naciente, el que ora sitúa espontáneamente su cuerpo en la alineación de los puntos cardinales: El sur se encuentra a su derecha, el norte a su izquierda y detrás de él, el oeste.

Repitámoslo no obstante, tal culto no parece absolutamente indispensable a la polarización del espacio: Bastaría con darse cuenta de los inestimables beneficios de la luz solar. El norte que está privado de ella es maléfico por oposición al sur, sede de las fuerzas bienhechoras. Es esto lo que resulta en efecto del examen de los hechos árabes.

 
El espacio sagrado III 

Situado sobre la cara occidental de la península arábiga, el Hiyaç, cuna del Islam, se encuentra limitado al norte por Siria y al sur por el Yemen. De hecho, llama la atención que la palabra árabe para decir Siria sea "Shâm", relacionada etimológicamente de forma incontestable con shu'm, desgracia, infortunio, mal augurio, y mash'ama, que utiliza el Corán para designar la izquierda (LVI, 9 ; CX, 19). Ya hemos visto que la raíz SH-'A-M conlleva en efecto los dos sentidos de "traer desgracias" y "girar a la izquierda"; conviene ahora indicar este tercer sentido: "Ir a Siria". Los antiguos árabes tenían tendencia a confundir la izquierda con el norte. Esta hipótesis se convierte en certeza cuando se sabe que la palabra shimâl indica la dirección del norte y también el lado izquierdo. Además, a semejanza de éste, la zona septentrional está llena de maleficios. El viento del norte trae con él la escasez. Cuando sopla durante siete días consecutivos sobre Egipto, nos informa el autor del Tâj-al-`Arus, sus habitantes preparan las mortajas, pues es de una naturaleza análoga a la muerte: seco y frío. Sin embargo, el sur está cargado de bendiciones. El viento meridional es portador de prosperidad y fecundidad; es también sinónimo de armonía, buen entendimiento. El sur es el Yemen, el país floreciente, la Arabia feliz de los clásicos. Su etimología tiene origen en la raíz Y-M-N que implica las ideas de prosperidad y bienestar y de la que derivan los vocablos yomn (felicidad, "baraka") y yamîn (derecha). La situación geográfica está pues, incluso aquí, íntimamente ligada a la posición del hombre en el espacio y se encuentra sometida a las mismas influencias místicas.

La importancia de esta constatación, ya interesante por sí misma, se haría más evidente si se pudiera saber en relación a qué se encuentran el Yemen y Siria en la posición derecha-izquierda. Una breve indicación de Ibn-Manzur va a precisárnoslo: "El Yemen es denominado Yemen porque está situado a la derecha de la Ka`ba, así como el Sham (Siria) es llamado Sham porque se encuentra a su izquierda". Esta información nos deja, no obstante, con cierta incertidumbre; y se trata precisamente por fijar el exacto punto de referencia desde el que se efectúa la orientación. Ahora bien, desde que el Haram de Meca se ha convertido en el centro del mundo islámico, los fieles deben hacer sus salat cara a la dirección de la Ka`ba. Uno de los ángulos de esta edificación religiosa posee un poder místico mayor que los otros tres: Es el ángulo oriental al que se encuentra unida la Piedra Negra. Cuando se mira de cara a ésta, las posiciones del Yemen y de Sham están invertidas, encontrándose el primero a la izquierda y la otra a la derecha del santuario mekí. Pero la situación se restablece si, en vez de colocarse delante de la Piedra Negra como hacen los musulmanes, se le da la espalda para mirar en la misma dirección que el ángulo en el cual está empotrada, es decir, hacia el este. Así se encontraría quizás establecida una de las funciones esenciales de esta Piedra Negra (antes blanca, a decir de la tradición) en el culto primitivo: Indicaría la dirección exacta del sol naciente, del cual ella sería el simulacro. Se comprendería mejor entonces la insistencia del Corán en proclamar a Al-lâh el Señor del Oriente y del Occidente[7] o, dicho en otras palabras, de las dos direcciones en cuyo eje se sitúa el cuerpo del que hace salat. Pero en ninguna parte es declarado el Señor del Norte, que es para un mekí o un Medinés la dirección de Jerusalén, incluso cuando esta ciudad fue la qibla de la joven comunidad musulmana. En cualquier caso, difícilmente nos harían admitir que esta orientación fue fruto de una pura casualidad. A semejanza de un gran número de antiguos santuarios, el de Meka ha debido ser construido según los ejes de los puntos cardinales.

La arquitectura de la Ka`ba parece proporcionarnos otra prueba en favor de lo orientado de su construcción. En efecto, se sabe que aparenta el aspecto de un cubo del cual además proviene su nombre. Para explicar la forma singular de esta edificación, algunos autores la han considerado como "la extensión del cubo de piedra que representaba la divinidad". Sin embargo, más de una divinidad preislámica no era más que un gran bloque rocoso, sin que el recinto sagrado construido en su honor recibiera el nombre de Ka`ba.  Encontraríamos quizás una explicación mejor si recordamos que este cubo era el bayt, la morada de la divinidad y cuando lo comparamos con las antiguas viviendas de los mekíes sedentarios. Ahora bien, según Azraqui, éstas eran redondas: Por respeto hacia la Ka`ba, nos informa este cronista, eran circulares. "El primero que construyó una vivienda cuadrada, añade, fué Homayd Ibn Zobair. Los Qoraix dijeron entonces: Homayd ha dado forma cuadrada a su casa, esto es la (gran) vida o la muerte". La filología parece confirmar esta información: La palabra árabe para decir casa es dâr, del verbo dara, girar. Los antiguos mekíes habrían entonces reservado las construcciones de base cuadrada o rectangular a sus divinidades, y más que a ninguno al más sublime de sus dioses, ya que no se conocen otras "ka`bas". Sin afirmar que este santuario era un templo al sol, parece seguro  -como veremos pronto-  que al menos se encontraba relacionado con el culto solar. De ahí, su base casi cuadrada parece explicarse por la preocupación de marcar los puntos cardinales. El ángulo de la Piedra Negra indicaría la dirección del sol cuando se levanta.

Sin duda, como ya ha remarcado M. Gaudefroy-Demombynes, la Ka`ba actual no está orientada con precisión. Los notables trabajos de Snouck Hurgronje demuestran que el ángulo oriental no se encuentra ya hoy en día en el eje este-oeste, sino que está ligeramente desviado hacia el sur. Es posible que la causa de esta ligera desviación en la orientación sean las numerosas reconstruccines como consecuencia de incendios o inundaciones. El viajero andaluz Ibn Jobair, fino observador, precisa en el relato de su Rihla hecha en 1183 que la Piedra Negra está incrustada en el ángulo que mira hacia el este. Por otra parte, tenemos numerosos ejemplos de antiguos monumentos (Pirámides de Egipto, Templo de Jerusalen, etc.) que, perfectamente orientados en el momento de su construcción, acusan hoy día considerables desviaciones. Según una justa observación de J.B. Dumas, "los puntos de referencia que hemos creído seguros y constantes han demostrado su inestabilidad al cabo de numerosos siglos (...) El eje de los polos sabemos que ha estado en constante variación en su oblicuidad relativa". Una de las consecuencias importantes de este desplazamiento de la dirección del eje de rotación es que "se hace necesario, al cabo de cierta cantidad de siglos, cambiar la estrella polar".

Así pues, no ha lugar a extrañarse si un santuario tan antiguo como el de la anciana Mocoraba de Ptolomeo presenta hoy alguna ligera variación en su orientación. No obstante, a pesar de las numerosas reconstrucciones y de la variación del eje de los polos, los ángulos de la Ka`ba son aún designados por los nombres de los países a los que se dirigen: Ángulo iraquí y ángulo sirio para la cara izquierda, ángulo oriental y ángulo yemenita para la cara opuesta. A causa de su relación con la derecha, la santidad de este último parece tan grande como la de aquél en que se encuentra incrustada la Piedra Negra, hasta el punto de que -cuando se habla de ellos en bloque- se dice simplemente "los dos ángulos yemenitas", es decir, "los que miran al Yemen" o a la derecha.


El espacio sagrado IV

Así pues, nos encontramos en presencia de dos fuentes de energía sagrada que contribuyen a la misma polarización del espacio. Por una parte, el sol que lo divide en sur y norte, en zona benéfica y zona nefasta; por otra parte, la Ka`ba, que lo divide en derecha e izquierda y le confiere los mismos valores. En realidad, si este templo produce tales efectos místicos es porque él mismo es un microcosmos, una figura reducida del universo del cual proyecta la potencialidad. De hecho, según las tradiciones islámicas, la Ka`ba es un asentamiento (una jaima) del cielo, una piedra preciosa tallada enviada por Al-lâh a Adán para consolarlo de haber perdido el paraíso. Es igualmente el centro y el ombligo del mundo, primer santuario erigido para los hombres. Su emplazamiento es la primera cosa creada, tras de lo cual Al-lâh  extendió la tierra bajo este templo. Por este hecho, se encuentra en relación mística con el resto del globo sobre el que, además, ejerce su irradiación y su baraka. "Cuando cae agua sobre el ángulo iraquí, la lluvia, la fertilidad y la abundancia reinan sobre Iraq; igualmente con respecto a Siria si es el lado sirio el que toca el agua fecundante. Si llueve sobre todos los ángulos, lo que suele ser lo frecuente, la fertilidad es general sobre la tierra (Gaudefroy-Demombynes, ibid, p.5). Se reconocen en esta descripción general las características esenciales del simbolismo del centro que reduce el universo a las dimensiones del edificio sagrado. Aunque se trate de hechos entresacados de la tradición islámica, es muy probable que pertenezcan al fondo cultural arabo-semita, pues se los encuentra bajo formas más o menos análogas en la casi totalidad de las civilizaciones clásicas y en las primitivas sedentarias.

Santuario orientado que simboliza el universo, la Ka`ba refleja, como hemos visto, los valores espaciales del macrocosmos. En consecuencia, si la polaridad del espacio se debiera, como suponemos, a la influencia mística del sol, debería ser igualmente sensible en las antiguas creencias mekíes y particularmente al ritual primitivo de la Ka`ba.

Ahora bien, parece seguro que este templo estaba relacionado con el culto solar. El Corán, además, hace alusión a la adoración del astro del día por los árabes (XXVII, 24 ; XLI, 37). Este hecho es también testimoniado por ciertos nombres que aluden a la divinidad (teophoros). Wensinck establece una interesante relación entre la triple túnica (kiswa) roja, amarilla y blanca del sol naciente y la igualmente multicolor del santuario mekí en la antigüedad. Esto podría derivar, estima el sabio orientalista, de una concepción mitológica: El dios shams vestido con su manto. Aunque desconfía "de las especulaciones sobre la Ka`ba como santuario solar", no deja de constatar que "otras tradiciones dejan entrever cierta relación entre la Ka`ba y el sol, por ejemplo, la de los trescientos sesenta ídolos alrededor de la Ka`ba que (Muhammad (s.w.s.)) habría destruido en el momento de la conquista de Meca; Al-Azraki relata que incluso en los tiempos islámicos había imágenes (probablemente discos de oro o plata) del sol y de la luna en la Ka`ba. Un sol de oro, enmarcado en perlas, piedras preciosas y esmeraldas figura entre los presentes que el califa Al-Mutawakkil lleva a la casa de Al-lâh". También cabe recordar que el santuario mekí estaba originalmente desprovisto de techo y que estaba estrictamente prohibido penetrar en él por la noche. Estas prohibiciones no encontrarían una explicación satisfactoria si no fuera relacionándolas con el culto solar: Consagrado a una divinidad diurna, la Ka`ba habría sido construida de forma que recibiera el máximo de efluvio sagrado; por contra, todo acto de adoración nocturno en ella habría sido prohibido. Pero sobre todo es el tawâf (o acto de girar alrededor) lo que parece proporcionar la prueba definitiva. En efecto, se sabe que este rito esencial de la Peregrinación Mayor (Hayy) y de la Peregrinación menor (`Omra) consiste, para el fiel, en dar la vuelta siete veces a la morada sagrada, empezando por el oriente, más concretamente por el ángulo de la Piedra Negra. Se le recomienda, a ejemplo del Profeta, besar este fetiche y si no puede hacerlo a causa de la multitud, dirigirle un saludo. Ahora bien, es bien sabido que las vueltas rituales son una costumbre ampliamente difundida y que están en relación con la marcha aparente del sol: el creyente que gira alrededor de este microcosmos que es la Ka`ba, cree imitar al astro del día en su rotación alrededor de la tierra. Sin duda, el sentido giratorio en el Islam es sinusoidal, es decir, al contrario al del sol, el cual se efectúa en el sentido de las agujas del reloj. Pero conforme a la regla universal, Muhammad (s.w.s.) habría tomado el ritual pagano a la inversa.

  Si la Ka`ba, como creemos haber demostrado, estaba relacionada con el culto solar, no podía dejar de contribuir a la polarización del espacio. El Yemen es afortunado, como decían los clásicos, no a causa de cierta prosperidad económica esporádica sino más bien porque se encuentra a la derecha de la Ka`ba. Al contrario, Siria que goza de un clima claramente más benigno, es nefasta a causa de su posición a la izquerda de este santuario, en esa zona malévola animada por "los dobles y las sombras"[8].

  Para Hertz, tal hipótesis que hace depender la preeminencia de la derecha de una concepción asimétrica y mística del espacio estaría superada por la aportación sociológica. Según él, "nada permite afirmar que las determinaciones de que es objeto el espacio sean anteriores a aquellas que tienen por objeto el cuerpo del hombre". Unas y otras proceden de un mismo origen que es la oposición de lo sagrado y de lo profano; consecuentemente, concuerdan la mayor parte de las veces y se dan consistencia mutuamente; pero no por ello dejan de ser independientes.

  En realidad, tampoco hay nada que permita postular la anterioridad de las creencias relativas a la polaridad del cuerpo. Y como los privilegios de la mano derecha no parecen en modo alguno resultar de una pretendida predisposición anatómica, no cabe más que buscar su origen fuera del organismo. Ahora bien, la oposición de la luz y la oscuridad es sin duda tan primitiva al menos como la de lo sagrado y lo profano. No resulta pues extraño que, desde muy temprano, se haya intentado integrar en el marco del antagonismo universal y que habiéndola materializado sobre el suelo, se hayan apercibido sus efectos místicos sobre las partes correspondientes del cuerpo, estando éste en postura de orientación o de oración dirigida al sol naciente (levante).


El espacio sagrado V


Lugar de manifestación de una fuerza oculta, el espacio sagrado exige ser definido en sus límites y en sus características. Generalmente se compone de tres franjas concéntricas de diferentes niveles de santidad. El centro de las mismas, el lugar mismo de la manifestación de lo sobrenatural, es considerado como la morada de la divinidad, el sancta sanctorum, donde nadie, a excepción del personal de culto, puede entrar. Se construye en él entonces un recinto, una Ka`ba o un bayt[9], es decir, una morada que es a la vez un habitat para el dios y una barrera de protección para el fiel tentado de aproximarse más allá de lo permitido y de lo posible. Alrededor de este edificio se sitúa el templo donde los fieles efectúan los actos del culto. A semejanza del bayt, está igualmente delimitado. Su acceso está prohibido a los fieles que no se encuentren en estado de pureza ritual. Su santidad es tan grande que el delincuente que busca refugio en él (Corán III, 97) o que se aferra a los velos que cubren la Ka`ba se encuentra a salvo: Está colocado bajo la protección del Señor del lugar. Más alla del templo se extiende una vasta zona de límites imprecisos, marcados a veces por piedras elevadas, ançâb, que sirven para indicar la extensión de la misteriosa irradiación del santuario. Es el haram, literalmente (lugar) "prohibido", término antiguo que, en el Corán, se aplica al conjunto de los territorios sagrados de Meca (XXVIII,57 ; XIX, 67). En la lengua corriente designa igualmente al santuario.

  Los límites imprecisos del haram parecen derivar de su misma naturaleza. Puede ser considerado como una expansión de la zona de santidad de la Ka`ba. Esta perdería su influencia benefactora a medida que nos alejamos del "epicentro" a la periferia, a semejanza de un movimiento sísmico. Resulta pues difícil decir exactamente dónde termina el territorio sagrado y dónde comienza el territorio profano. Entre ellos existe un límite no claramente deerminado, ambiguo, como decía Muhammad (s.w.s.) en un célebre hadiz. Convendría evitarlo pues el que merodea alrededor del hima se arriesga a caer en él, es decir, a cometer un sacrilegio. El haram goza, en efecto, si bien en menor grado, de las mismas prerrogativas que el templo mekí. De manera general está prohibido el acceso a él a los extraños antes de haber efectuado las purificaciones rituales. No obstante, se otorgan facilidades a aquellos que van con un fin no religioso: Son entonces asimilados a los habitantes de Meca. Se les reconoce, al igual que al mismo santuario, el derecho de asilo. Pero es sobretodo el contagio de la santidad lo que acaba de darle su carácter de lugar prohibido. Dicha santidad se difunde a la manera de un fluido misterioso y se comunica a todo lo que contiene, ya sea tierra, fuentes, flora y fauna. "Nunca (...) el emplazamiento sagrado se presenta aislado al espíritu  -observó ya Levy-Bruhl-. Forma parte de un complejo donde entran con él las especies vegetales o animales"[10]. Ésa parecía ser precisamente la situación del haram preislámico. El agua del pozo de Zamzam, en el cual se tiran ofrendas destinadas a la Ka`ba, goza de una gran baraka. Las plantas y los animales, por el hecho de pertenecer a la divinidad, están protegidos por tabús. No obstante, la regla tiene excepciones. Entre otras cosas, se permite cortar la planta odorífera llamada 'idzkhir y arrancar la corteza, lihâ' de algunos árboles. Pero el uso que se hace de ellos explica este levantamiento de la prohibición: La planta y la corteza sirven para confeccionar la qilâda de los peregrinos, es decir, la guirnalda ritual que requiere su calidad de visitantes de la casa de Al-lâh; Éste los toma, así, bajo su protección. Los documentos no nos permiten afirmar si, en la costumbre preislámica, la protección de las especies animales se aplicaba sin restricción. De hecho, se sabe que el Islam ordena suprimir las alimañas peligrosas del haram. La característica esencial del haram preislámico sería pues su pertenencia exclusiva a la divinidad que se manifiesta en él y que le comunica su santidad. Sería distinto del hima, territorio igualmente protegido pero que puede pertenecer a un jefe de tribu o a un poderoso señor. Sin duda, un lugar hima, en otras palabras, hecho tabú, del cual está prohibido matar la caza, a fortiori los animales domésticos y abatir árboles, puede estar situado bajo la protección de la divinidad tribal. Pero la institución misma, de la cual no se hace mención alguna en el Corán, parece de origen laico. "Para los jefes, encargados de dirigir la comunidad nómada, ellos mismos propietarios de considerables rebaños, la idea debió nacer de proteger todos esos intereses contra la inconstancia del clima de su patria. Obviamente, había que decidirse a establecer enclaves, territorios, en los que se controlaría el derecho de paso y de aguada, en favor de los miembros del clan o de la tribu, beneficiarios del hima. Desde su origen, los principales centros habitados han debido estar rodeados de territorios hima". El haram, al contrario, debía sus prerrogativas a una acción directa de la divinidad. La Ka`ba, según una leyenda preislámica, estaba guardada por un dragón. Esta diferencia ha quedado bien marcada por el Profeta (s.w.s.): "Meca  -dijo-  ha sido declarada sagrada por Al-lâh mismo y no por los hombres. Queda pues prohibido para aquel que crea en Al-lâh y en el día del Juicio, el derramar sangre en ella o cortar un árbol"[11].


El espacio sagrado VI

De una forma general, puede decirse que el Islam acepta las ideas y creencias árabes relativas al espacio sagrado. En el transcurso de este trabajo hemos tenido a menudo la ocasión de recordar el origen celeste de la Ka`ba, regalo hecho  por Al-lâh mismo a Adán y cuyo arquetipo se encuentra en el cielo. El Corán insiste sobre el carácter eminentemente santo de la morada antigua que fue declarada sagrada por Al-lâh, su Señor (XXII, 29; 33 ; CVI, 3; XXVII, 91 ). Su santidad no se limita sólo al templo sino que se extiende sobre un vasto territorio de contorno impreciso. Según la tradición musulmana, cuando Ibrahim (a.s.), siguiendo las órdenes de Al-lâh, convocó a los hombres para la peregrinación, un brillante resplandor surgió de la Piedra Negra y se difundió por los espacios que la rodeaban. Los demonios acudieron pero se detuvieron estupefactos, incapaces de franquear la barrera luminosa. En otras palabras, los límites del espacio sagrado de Meca se detienen en la irradiación de su santuario. Sin embargo, si la sacralidad efectiva parece diluirse a medida que nos alejamos de la Ka`ba, la baraka de ésta no tiene ningún límite. Centro del mundo, está relacionada espiritualmente con toda la tierra sobre la que difunde sus bendiciones.

El haram islámico goza de los mismos privilegios que su antecedente árabe. Entre sus virtudes, observa al respecto Yâqut, hay que señalar la seguridad[12] que procura a sus visitantes. Quienquiera que haya cometido una fechoría en otra ciudad y vaya a buscar refugio en él, escapa a la justicia. Pero cae bajo el brazo secular en cuanto deja su asilo. Así pues, el único modo sería cercarlo y forzarlo, por hambre, a salir de su retiro.

La santidad de Meca se comunica evidentemente a las plantas, los animales y las cosas. Aunque su suelo no parece poseer ninguna virtud especial, está prohibido llevarse un puñado de tierra fuera del territorio sagrado o mezclarlo con tierra proveniente de un lugar hill (profano). La tierra quitada al haram se pondría a gritar y los transgresores permanecerían enfermos hasta que fuera restituída. La regla que quiere que lo sagrado esté netamente separado de lo profano encuentra aquí su estricta aplicación. El Consejo preislámico de los Homs habría prohibido a los peregrinos incluso el alimentarse de provisiones traídas con ellos de un territorio profano. Es esta costumbre la que el Corán habría condenado declarando el carácter lícito de los "alimentos excelentes" (Corán VII, 31, 32). La costumbre se muestra más indulgente con la exportación del agua de Zamzam, fuente milagrosa de valor curativo cierto. Este agua "responde al deseo de su bebedor. Si bebes para una curación, Al-lâh te curará. Si bebes porque tienes sed, Al-lâh calmará tu sed. Si bebes porque tienes hambre, Al-lâh te saciará" (según Nuwayri).  Por último, la flora y la fauna están protegidos por tabús que son los mismos de la época preislámica.

  A pesar de estos numerosos préstamos tomados de las antiguas concepciones árabes, el Islam introduce notables cambios en la noción de espacio sagrado. Sin duda, la santidad del haram es todavía debida a Al-lâh que es su Señor. Pero el Corán intenta disociarla, en cierta medida, de cualquier tipo de manifestación animista. También relaciona la prohibición de caza con la sacralidad del peregrino y no con la de los lugares: "¡Oh, vosotros que creéis! No matéis a vuestras presas (no cacéis) mientras esteis en estado de santidad... Ha sido declarada ilícita para vosotros la caza en tanto que estéis en el haram" (V, 95-96). En otras palabras, la caza estaría permitida a quién no esté en estado de ihrâm. El Corán va todavía más lejos atenuando la noción de tabú: El castigo no sigue ineludiblemente al delito cuando éste es cometido involuntariamente (XXXIII, 5). En la prohibición de caza la reparación es debida solamente cuando la violación es deliberada (V, 95). Hemos visto por otra parte que la Sunna permite a los peregrinos matar ciertos animales endémicos o molestos. También introduce una sutil distinción entre las especies animales y vegetales que forman parte de la reserva natural del territorio sagrado y las que la mano del hombre ha domesticado o cultivado. En este último caso, le reconoce el derecho de propiedad. Relacionando la prohibición de caza con el ihram (el hombre que entra en el haram) y no con el haram (el espacio), introduciendo -para la aplicación del castigo- la noción de intención premeditada y reconociendo al hombre el derecho de propiedad en el interior del espacio sagrado, el Islam retira a la divinidad del santuario su rol de único poseedor y guardián celoso. Sin embargo, a pesar de esta intrépida reforma, el Corán no ha sabido desligarse completamente[13] de la herencia árabe incluso a propósito de la caza. En efecto, exige de aquel que mate intencionadamente a la presa una ofrenda de sangre destinada a la Ka`ba de un valor igual al de la bestia sacrificada. Confirmaría así a Al-lâh en su antiguo rol. No obstante, se comprendería mejor el verdadero alcance de la reforma coránica si recordamos que el principal leitmotiv del Corán es la unicidad de las fuerzas invisibles. Al-lâh, único Dios, es el Señor absoluto del universo. Presente en todas partes, se manifiesta sin embargo con mayor intensidad en el haram. Pero fuera de su morada sagrada, no necesita ningún recinto especial para recibir la devoción de sus fieles. Situado bajo la dominación del dios único, el espacio está abocado a cierta homogeneidad. La salat en particular puede ser efectuada en cualquier parte sin otra precaución que un mínimo de purificación del suelo, no siempre indispensable, para expulsar a los espíritus maléficos. "La tierra entera  -habría dicho Muhammad (s.w.s.) en un célebre hadiz-  me ha sido otorgada como lugar de salat y como medio de purificación".  Haciendo esto, concede dos facilidades importantes a la vida nómada. El lugar de oración se vuelve, por así decirlo, itinerante. El pequeño espacio que rodea al que hace salat, limitado por la alfombra sobre la que ejerce su devoción, reproduce el centro del mundo y, como tal, es sagrado, prohibido, mientras dura la oración. Además, el masyid, mezquita en el sentido propio de la palabra es "el lugar donde nos prosternamos ante la divinidad". De ahí también el uso del tayammum, del que hicimos mención anteriormente.

No es superfluo remarcar que la extensión de la autoridad divina al conjunto del universo presenta una contrapartida: Ésta se obtiene generalmente en detrimento del espacio sagrado que tiende a limitarse sólo al santuario. También vemos que Muhammad (s.w.s.) desacraliza los antiguos lugares de culto y hace de Meca, además, después de algunas dudas, el único haram de la religión naciente. Pero la influencia de las costumbres y de las creencias árabes fue más fuerte. Por una serie de medidas inspiradas en los usos preislámicos, Muhammad (s.w.s.) y los primeros califas instituyeron verdaderos hima. Convertida en la capital del nuevo Estado islámico, Medina entendía gozar de las mismas prerrogativas religiosas que Meca. Tenía el recuerdo del Profeta, su tumba, su mezquita, los grandes santos del Islam... El carácter sagrado de esta ciudad se afirma con el transcurso de los años. Varios hadices, de dudosa autenticidad, son invocados en apoyo de esta pretensión. "Cada profeta tiene su haram -habría declarado Muhammad (s.w.s.)-. Yo hago pues de Medina una ciudad sagrada, como hizo Ibrahim (la paz sea con él) con Meca: No se derramará sangre en ella, no se llevarán armas para el combate; las hojas de sus árboles como sus hierbas no serán cortadas más que para servir de forraje; su caza se encuentra a salvo y no será en absoluto espantada".  "Sobre sus muros  -habría dicho íncluso-  se mantienen ángeles que la guardan y prohíben el acceso a la peste y al impostor".  "Su polvo -también se dice que dijo- es una panacea y sus dátiles curan toda enfermedad".

Quizás deba ser tenida en cuenta la vieja rivalidad entre las dos grandes ciudades del Hiyaç a la hora de valorar los hadices que acabamos de citar. Dado que siempre resultaron útiles a la hora de crear un nuevo haram que nada tendría que envidiar al de Meca. La salat hecha en la mezquita del Profeta sería incluso más meritoria que la efectuada en el santuario mekí.  

Por razones análogas a las que han desembocado en la sacralización de Medina, otros lugares del Islam se han convertido también en espacios sagrados. Karbalâ', que vió la masacre de Husayn, nieto del Profeta y de varios miembros de su familia; Kâzimiya, dónde se encuentran las tumbas de dos grandes mártires,  son dos célebres centros prohibidos a los no musulmanes.

Desde el momento en que la presencia de una hierofanía basta para hacer de un lugar cualquiera un lugar santo, la influencia del animismo y del sufismo[14] va a dar rienda suelta a la fantasía popular. Asistimos así a una nueva ofensiva del espacio heterogéneo; la tierra está plagada de tumbas de santos (morabitos), mazâr, ribât, árboles y fuentes a los que se rinde culto especial y que gozan a veces de los grandes privilegios del haram. El wahabismo ha intentado precisamente extirpar esta efusión de santidad, incompatible a sus ojos, y además a justo título, con las enseñanzas del Islam primitivo.

De todo lo dicho sería posible concluir que la santidad de un lugar en el Islam se relaciona con la manifestación más o menos directa de una energía sagrada. Sin duda esta religión conoce también la práctica del hima. Pero éste, como hemos visto, no se aplica necesariamente a una extensión sagrada, prohibida por motivos religiosos. El caso de Medina no quita valor a esta constatación ya que la ciudad del Profeta es considerada como un inmenso museo de reliquias. La existencia de un espacio sagrado implicaría en su base la inmanencia divina. Ésta, estrictamente aplicada, desembocaría en la heterogeneidad del suelo. Al contrario, la trascendencia introduciría la idea de un espacio isótropo. El Islam, que afirma la trascedencia sin rechazar la inmanencia, deduce cierta proyección de lo sagrado sobre la tierra. La vivacidad de los sentimientos animistas, de origen nómada, termina por poblar la tierra de los fantasmas de un pasado que Muhammad (s.w.s.) creía desaparecido para siempre[15].


Segunda parte: 

El tiempo sagrado

El tiempo sagrado está relacionado igualmente con lo divino y sus diversas formas de manifestación. Generalmente conmemora un acontecimiento religioso que tuvo una influencia decisiva sobre la existencia humana: Creación de la tierra, nacimiento y muerte de un héroe civilizador, concesión de una norma para regular la conducta de los hombres. El calendario serviría tanto para medir el tiempo como para fijar los periodos y las horas durante las cuales el acercamiento a la divinidad es particularmente sensible y separarlos del tiempo profano. Los días consagrados a los recuerdos religiosos rompen la monotonía cotidiana: están marcados por festividades o, al contrario, por abstinencias y mortificaciones; la mayor parte de las veces la "fiesta de la abstención" va seguida de regocijos.

Como para el espacio sagrado, el Islam se ha inspirado ampliamente en las costumbres religiosas árabes a la hora de fijar su tiempo litúrgico. No nos parece indispensable para su comprensión el entrar en los detalles laberínticos y por otra parte inciertos del antiguo calendario árabe. Recordemos simplemente que la `Omra, la gran fiesta mekí, tenía lugar durante el mes de Rajab, que coincidía al parecer con el mes de Nisân, abril. Esta era una fiesta de la primavera durante la cual se procedía al marcado de las jovenes bestias del rebaño y al sacrificio de los animales recién paridos. El hayy, al contrario, sería una fiesta de otoño durante la cual se proponía preparar la regeneración de la naturaleza antes del sueño invernal. Para permitir a los árabes tomar parte en estas festividades sin correr el riesgo de sufrir un ataque militar se observaba una primera tregua durante el mes de Rajab. La de la peregrinación era todavía más importante, se extendía a todo el mes del Hayy, al mes que lo precedía y al que lo seguía. La participación de las comarcas más recónditas de Arabia era posible gracias a este largo periodo sagrado. Se acudía para cumplir con los deberes religiosos sin, por otra parte, dejar a un lado la vertiente mercantil. De hecho, se sabe que las ceremonias de la peregrinación tenían lugar al término de las grandes ferias anuales de `Okâç, Majanna Y Dzu-l-mayyaz. El Corán sanciona este estado de cosas afirmando a su vez el carácter sagrado de los meses en cuestión (IX, 36). Igualmente ordena honrarlos a la manera preislámica, es decir, considerándolos un periodo de tregua. "Cuando los meses sagrados hayan transcurrido, matad a los destructores (kufâr) allá dónde los encontréis" (Corán, IX, 5). Por otra parte, autoriza las transacciones comerciales durante el mismo periodo (II, 198 ; XXII, 28). Pero por razones aún no claramente determinadas, el Islam naciente, aún respetando la sacralidad del mes de Rajab, busca integrar la `Omra en el Hayy. ¿Intentaría así desembarazar a estas dos grandes fiestas preislámicas de su carácter estacional? La cuestión no sería imposible y la abolición del año luni-solar, entonces practicado, no sería, quizás, ajena a estas preocupaciones.

En efecto, entre las grandes reformas del Islam hay que señalar el retorno a un calendario puramente lunar, más conforme con la forma de calcular de los nómadas. El Corán abole el sistema de mes intercalable, éste "acrecienta la infidelidad por la que están extraviados los kufâr" (IX, 37) y gracias al cual los sedentarios regulaban sus actividades según el curso de las estaciones. En lo sucesivo, el tiempo es fijado en función de la luna (II,189) y el año comprende doce lunaciones. Haciendo esto el Profeta restablece el orden primordial instituido por Al-lâh al principio de los tiempos: "A los ojos de Al-lâh los meses son doce: Así lo decretó Al-lâh en su libro el día que creó los cielos y la tierra" (IX, 36). En la alocución que pronunció durante su última peregrinación, después de conquistar Meca, Muhammad (s.w.s.) afirmó que el tiempo acababa de terminar su revolución completa. Desembocamos así, como mencionamos anteriormente, en una concepción cíclica de la historia que acusa la influencia del sistema oriental.

Paralelamente a los periodos sagrados de origen árabe, otros fueron instituídos por el Islam en relación con la misión y la vida del Profeta. Ramadán, durante "el cual se hizo descender el Corán como guía para los hombres" es proclamado mes de ayuno[16] en sustitución de la Ashura judía que fue adoptada primero por Muhammad (s.w.s.) cuando llegó a Medina. Pero conforme a la inquietud arquetípica del Islam, se reconoce al mes de Ramadán con carácter sagrado primordial. Según un hadiz citado por Baydawi, Al-lâh envió su revelación a Ibrahim (a.s.), a Musa (a.s.) e Isa (a.s.) durante este mismo periodo del año.

No sería de gran interés, a nuestro parecer, el continuar con esta nomenclatura de los momentos sagrados en el Islam. Recordemos, no obstante, la fiesta del nacimiento del Profeta (considerada por el gran teólogo Ibn Taymiya como una innovación censurable, pues, se ignora -precisa él- la fecha exacta); la noche del 14 al 15 Sha`bân, particularmente benéfica, y la del destino; la primera noche de Rajab; los seis primeros días de Shawwâl; el 13,14 y 15 de cada mes lunar; etc.

La primera observación que hay que hacer analizando la concepción islámica del tiempo sagrado es que en gran parte se ajusta a la de los antiguos árabes: Un periodo sagrado se relaciona con una manifestación particularmente importante de la vida del haram. Las ceremonias que en él se celebran constituyen el apogeo del culto público y requieren la participación masiva de los fieles. No parece que el cese del trabajo profano sea exigido al fiel. El Señor del Templo, que tolera en su territorio diversas actividades ecónomicas y sociales (comercio, potlach, alianzas, matrimonios, danza, canto) las acepta igualmente durante el periodo sagrado. Éste está marcado sobretodo por una especie de "tregua de Dios" debida quizás tanto a la sacralidad del tiempo como a la necesidad de garantizar la seguridad del peregrino. No es posible decir con exactitud que es lo que conmemoran las diferentes ceremonias de la peregrinación. Para el Islam, se trata de perpetuar el recuerdo de la orden dada por Al-lâh a Ibrahim (a.s.) de invitar a los hombres a hacer el Hayy: "Vendrán a pie o sobre cualquier montura, vendrán por cualquier paso para atestiguar los dones que les han sido concedidos e invocar el nombre de Al-lâh" (XXII, 28, 29). La peregrinación perpetúa igualmente el recuerdo del sacrificio abrahámico que permitió al patriarca rescatar a su hijo (XXXVII, 167) inmolado al carnero ofrecido antaño por Abel y conservado en el paraíso para ese solemne instante. Pero las razones invocadas por los que siguen una práctica religiosa para justificarla raramente coinciden con su función real, que en el presente caso parece bastante enigmática. Puede ser que se trate de dar a la fatigada naturaleza un nuevo impulso vital. Pues el tiempo, desde la perspectiva cíclica, acaba periódicamente su revolución y vuelve a su punto de partida, es decir, a los momentos críticos y maravillosos de su creación. Ahora bien, esos momentos son particularmente propicios para la acción sagrada y el hombre se aferra a ellos para renovar las fuerzas del universo y las suyas propias, dando así comienzo a un nuevo ciclo.

La idea de que ciertos momentos son más favorables que otros para una comunicación del hombre con lo divino es ciertamente preislámica. Pero bajo la influencia del judaísmo Muhammad (s.w.s.) la enriqueció con múltiples aplicaciones. Según la tradición, Al-lâh hizo descender la Revelación la víspera del 27 Ramadán, durante "la noche del destino", laylat-al-qadr, designada así pues el destino de los hombres durante un año se fija durante esa noche. Es una noche bendita, dice el Corán (XLIV, 2); vale más que mil meses. Los Angeles y el espíritu de Al-lâh descienden con el permiso de su Señor a todas las cosas. Según la crítica orientalista, esta noche estaría en relación con el solsticio de verano. Marcaría el principio de un nuevo año y poseería las principales características del primer día del año. De hecho, se sabe que en las creencias populares este acontecimiento implica la regeneración del tiempo y la renovación de la Creación. Hay quién estima que la noche del nuevo año sería más bien la del 15 Sha`bân, que lleva en la tradición islámica el nombre de laylat-al-barâ'a, noche de la remisión, durante la cual, se cree, el Árbol de la Vida es sacudido. "Sobre sus hojas se encuentran los nombres de los mortales. Los nombres escritos sobre las que caen esta noche indican aquellos que están destinados a morir durante el año que ha comenzado", dice Plessner en la Enciclopedia Islámica.

  Evidentemente, según la observación de Wensinck, el periodo de cuarenta días que separa el 15 Sha`bân del 27 Ramadán es demasiado corto para que pueda tratarse de dos noches diferentes de Año Nuevo. Se ha llegado así a concluir que o bien hay cierta incertidumbre en la tradición o se ha producido un desplazamiento en la fecha de la fiesta como consecuencia de la importancia del acontecimiento sucedido. A menos que se trate, como parece suponer F. Goiten, de una adaptación árabe del calendario hebraico: La laylat-al-qadr se correspondería con "el Día del perdón" y la de la barâ'a con la del Año Nuevo.

En cualquier caso, por lo anteriormente dicho vemos que la noche de año nuevo -litúrgico- se remonta al tiempo mítico en el que Allâh (démiurge) ha sacado al universo del caos. El año que acaba de transcurrir ha agotado la savia de los vegetales y la vida de los animales y de los hombres. Se hace urgente regenerar el mundo, renovar sus reservas, repetir el acto creador, fijar los destinos de los mortales. Es igualmente durante esta noche cuando son inscritos los nombres de los que peregrinaran a la Meca durante el año. Su número, cómo el de los fallecimientos, es inmutable. En la creencia de un gran número de pueblos el periodo que precede o sigue al año nuevo se relaciona con el culto a los muertos. Ocurriría lo mismo en el Islam. "En los hadices -escribe Wensinck- se dice que en la noche del 15 Sha`bân, Al-lâh desciende al cielo inferior, desde el que llama a los seres humanos para ocultarles sus errores". Así, el Islam admite que la comunicación con lo sobrenatural podría ser más eficaz cuando se realiza durante los instantes que conmemoran la acción divina, en relación con la existencia humana. Esta creencia habría influido en la elección de los mawâqît, es decir, las horas durante las cuales deben ser efectuadas las cinco salat canónicas[17]. La misma propiedad se le reconoce al viernes, día de la oración solemne, honrado por los musulmanes y considerado por ellos como el mejor día de la semana. Algunos afirman que la resurrección de los muertos tendrá lugar un viernes.          

Sin embargo, a pesar del importante lugar que ocupa el tiempo sagrado en la vida religiosa, el Islam ignora los días de ocio, no teniendo el fiel que cesar en su trabajo durante cierto lapso de tiempo por respeto a lo divino: el viernes, prácticamente día de descanso, no es obligatoriamente día de ocio. El Corán invita a los creyentes a cumplir sus deberes religiosos solamente, pero les autoriza "cuando la oración ha terminado (...)  a buscar un poco el favor de Al-lâh" (LXII, 10).

  Estaríamos tentados de explicar esta actitud negativa con respecto al tiempo sagrado por el deseo de diferenciarse de judíos y cristianos, entiéndase, de oponerse a ellos[18]. Si se considera únicamente la política religiosa de Muhammad (s.w.s.), la hipótesis no tiene nada de inverosímil. La elección del viernes como "día santo" destaca por sí sola la voluntad del legislador de separarse de "las gentes del Libro". Pero no decretando un reposo de rigor, obedecería a otras preocupaciones. En efecto, no debemos perder de vista que los contemporáneos de Muhammad (s.w.s.), abstracción hecha de judíos y cristianos, no estaban de manera alguna habituados a algo parecido al sabbat. Obligarles a asistir a la salat comunitario del viernes era ya una tarea muy ardua que no aceptaron con facilidad. El Profeta (s.w.s.) realizó la experiencia y se queja amargamente de ella en el Corán: "Cuando ven un negocio o un placer, se precipitan hacia él y te dejan de pie" (Corán, LXII, 11) en medio de la jutba. Sin duda, hubiera podido a la larga reformar los hábitos e introducir la noción de día de ocio. Si no lo hizo fue porque el principio del sabbat parece en contradicción con su dialéctica general de lo sagrado. Al-lâh es el Señor del tiempo y de la vida: No tiene pues necesidad en modo alguno de que se le consagre una jornada particular ya que todos los instantes de la existencia no deberían tener otra meta que el cumplir su augusta voluntad. El fiel puede dirigirle su petición en cualquier momento: "Cuando mis servidores te pregunten sobre mí, díles que estoy cerca y respondo a la llamada de quién me ora en el momento en que me ora" (Corán II, 186). Por esto, el Islam debería desembocar en la idea de un tiempo homogéneo y continuo que no implicaría ninguna distinción cualitativa entre sus diferentes partes. Pero una vez más, como ocurría con respecto al espacio, la inmanencia abre grandes brechas en la perspectiva trascendental del Corán. Para el creyente, se trata de aprovechar el instante propicio, hîn, durante el cual Al-lâh confiere a la existencia individual una nueva orientación o le otorga un aumento de su baraka. Es éste el motivo por el cual parece posible afirmar con M. Massignon que el tiempo en el pensamiento islámico es (prácticamente) discontinuo a condición de no presentar esta discontinuidad como una consecuencia de la trascendencia.

  En la religión de la ciudad, la divinidad se manifiesta al hombre o se comunica con él en momentos concretos y en un lugar elegido para servirle de morada. Aceptando la idea de un espacio sagrado que ha terminado por desbordar el recinto del haram, para desplegarse en el kosmos, el Islam no podía hacer otra cosa que integrar en su sistema el tiempo sagrado y extenderlo a una parte del khronos. Llegamos finalmente a la contradicción dialéctica señalada al comienzo de este capítulo de un espacio sagrado que no es en modo alguno necesario[19] para la validez de los actos de culto y de un tiempo sagrado lleno[20] de actividades profanas.





[1]   El autor no escribe desde un punto de vista musulmán, y suele hacer juicios acerca de las intenciones del Profeta (s.w.s.) al "instituir" el Islam. Son numerosas las ocasiones en las que se presenta al Profeta como un estratega que llega a soluciones de compromiso con la gente a la que llevaba el Islam.

[2]   Es decir, que vivián en el espacio haram.  

[3]   El elevado lugar de Abu-Qobays, en Meca, es el escenario elegido para lasceremonias rogativas.

[4]   La Ka`ba se encuentra situada al fondo de un valle estéril (Corán, XIV, 37); Al-lat tenía su morada en un gran bloque rocoso; Al-Ozza se manifestaba en tres acacias de Arabia.

[5]   En castellano es aún más significativa la preeminencia de la derecha, llegando a asociar "siniestra" a lo cósmicamente perverso (N.T.).

 

[6]   Hertz, R. La prééminence de la main droite. in "Melanges de Sociologie religieuse et folflore", p. 100.  

[7]   Corán II, 115, 142, 177, 258; XXVI, 28; LXIII, 9; LV, 17; LXX, 40.  

[8]   Alude a los "çill", dobles del hombre, espectro de los yunûn.  

[9]   Corán V, 97.

[10]   Lévy-Bruhl. L'experience mystique et les symboles chez les primitifs. p. 183.  


[11]   `AYNI, Òmda, t. V. p. 89.  

 

[12]   Corán XXVIII, 57; XXIX, 67; II, 26.  

[13]   (N.T.) El Corán no es una invención humana. Es atemporal y no precisa "hacer concesiones" a ninguna cultura en concreto. El autor parece olvidar que este hecho es incontrovertible para los musulmanes.  


[14]   (N.T.) El autor presenta algo tan universal y constante en el Islam como el Sufismo como algo "no ortodoxo", ignoramos por qué razón, y sin embargo considera un fenómeno tan localizado en el tiempo y el espacio como el Wahabismo como "lo ortodoxo".  

[15]   (N.T.) El autor una vez tras otra cae en juzgar las intenciones del Profeta, haciendo ver que conoce el fondo del corazón del Profeta que él mismo desconocía.

[16]   Corán II, 185.  

[17]   Corán LXII, 9.  

[18]   (N.T.) Vuelve a juzgar las intenciones del Profeta. Trata de presentar al Profeta como un estratega de la religión. Una vez más constatamos que Chelhod no tiene el punto de vista del creyente en su análisis.  

[19]   (N.T.) más que "necesario" diríamos "imprescindible".  

[20]   (N.T.) más que "lleno" diríamos "donde son posibles las...".