Génesis 1, 26-27: la imagen de Dios, la pareja humana y el estatuto de la mujer en los primeros cabalistas

Charles Mopsik*


 

Génesis 1, 26-27 es el texto bíblico que, más que cualquier otro, ha desempeñado un papel determinante en la aparición y en los desarrollos de la mística judía medieval conocida como Cábala. Examinaremos aquí un aspecto de la interpretación que los primeros cabalistas dieron de estos versículos. Lo que retendrá nuestra atención no será esencialmente la naturaleza de la imagen de Dios tal como ha sido pensada por los cabalistas, sino su componente sexual. Los discursos de los primeros místicos judíos medievales que conciernen a los elementos masculino y femenino de esta imagen de Dios nos permitirán percibir el proceso que ha conducido al pensamiento esotérico hacia una mayor autonomía frente al pensamiento religioso común. Nos permitirán además asistir a los vacilantes inicios de una reflexión sobre el estatuto de la mujer y sobre su igualdad ontológica con el hombre.

Rabbí Abraham ben David de Posquières (en la actualidad Beaucaire), nacido en Narbonne hacia el 1120 y fallecido en 1191, es el primer autor medieval del que han sido conservados unos pocos fragmentos referentes a la mística judía conocida como Cábala, la tradición esotérica. Al igual que su suegro, R. Isaac ben Abraham, presidente del Tribunal rabínico de Narbonne, era una conocida figura rabínica (1). El Rabed –tal como se acostumbra a llamarle agrupando las iniciales de su nombre- fue conocido sobre todo por sus glosas críticas (hassagot) sobre el Código de la Ley (michné torah) de Maimónides. Pero es también el autor de un comentario sobre el Talmud del que no han sobrevivido más que algunas páginas. Ahora bien, parece que el Rabed introdujo en dicho comentario, en gran parte perdido, ciertas exégesis de tipo cabalístico. Un fragmento de esta naturaleza fue encontrado por G. Scholem. Este último afirma no haber dudado apenas en cuanto a su autenticidad, partiendo de criterios cronológicos concernientes al estado de elaboración de la Cábala. Estamos en condiciones de confirmar la autenticidad de este texto a partir de un análisis comparado de otro escrito de Rabed, conocido y clasificado desde hace ya tiempo. El examen de ambos pasajes, que mutuamente se aclaran, será para nosotros de un considerable interés, dado que ofrecen un cuadro detallado de la concepción de los primeros cabalistas relativa a la creación del Hombre a imagen de Dios y al estatuto de sus aspectos masculino y femenino.

El fragmento de Rabed se presenta como un comentario de otro más antiguo (¿siglo III?) perteneciente a la literatura rabínica, y que interpreta Génesis 1, 26-27 y Génesis 5, 2. Según el dicho atribuido a R. Jeremías ben Eléazar (2), el primer hombre fue creado con dos rostros (dou-partsoufim) (3). Rachi (R. Salomon ben Isaac, Troyes, 1040-1105), en su lectura autorizada del Talmud, considera que este hombre estaba compuesto de dos partes, una masculina y otra femenina, separadas posteriormente para formar a un hombre y a una mujer. Rachi interpreta este texto del Talmud sirviéndose de otro midrach, Génesis Rabba 8, 1. Según esta sentencia rabínica, hombre y mujer son las dos mitades de un ser único que es el Adán primero, imagen de Dios. Pero el Rabed propone una interpretación del pasaje del tratado Berakhot que contiene dos aspectos: el primero concierne a la creación del hombre real e histórico y tiende claramente a contradecir la idea de una igual dignidad entre el hombre y la mujer, en tanto que elementos que constituyen los dos aspectos de la humanidad primordial, idea contenida en germen en la sentencia de R. Jeremías; la segunda interpretación concierne a la imagen de Dios, a su forma manifestada en sus middot (atributos o dimensiones) y, al contrario que la anterior, aboga por la unicidad en la igualdad de estos dos rostros del Hombre superior. He aquí una traducción del fragmento mencionado:

Comentario de Rabed: la razón de la creación [de Adán y Eva] con dos rostros (dou-partsoufim) consiste en esto: el hombre ha sido creado con dos rostros a fin de que la mujer obedezca a su esposo y de que su vida dependa de la suya, de que no siga cada uno su propio camino, para que haya entre ellos proximidad y fraternidad, y para que no se separen. Entonces habrá paz entre ellos y, por su mediación, habrá paz en el mundo. Igualmente ocurre con los "obreros fieles cuya acción es fidelidad" (4). El significado de los dos rostros se refiere a dos cosas. Se sabe que dos contrarios han emanado. Uno es el Juicio (din) y su compañero es la Misericordia perfecta (rahamim guemourim). Si no hubieran sido emanados con doble rostro, cada uno habría actuado según su dimensión propia y aparecerían como dos poderes (chté rechouyot). Actuarían sin relación (hibour) con el otro y sin su ayuda. Pero como han sido creados con dos rostros, todas sus acciones se cumplen al unísono, en igualdad, en perfecta correlación (yihoud), sin separación entre sí. Si no hubieran sido creados con doble rostro, no habría surgido entre ellos ninguna correlación completa, y la dimensión del Juicio no habría podido corresponder a la dimensión de la Misericordia, como la dimensión de la Misericordia no habría podido corresponder a la dimensión del Juicio. Pero como han sido creados con doble rostro, cada uno de ellos se aproxima y se une al otro, deseándole e invitándole a unirse en matrimonio (léhithaber), para ser un solo tabernáculo (5). Una prueba de ello es que los nombres [divinos] se designan el uno al otro; verás que YHVH [que se refiere a la Misericordia] a veces designa también la dimensión del Juicio, al igual que el nombre Elohim [que se refiere al Juicio] designa a veces la dimensión de Misericordia, como en Génesis 19, 24. Estas dimensiones pasan de uno a otro. Tal es, en suma, el significado del doble rostro. Medita sobre esto y hallarás (6).

La expresión dou partsoufim, que designa en el midrach la naturaleza bisexual del hombre primordial, significa para el Rabed la coincidencia de Dios con sus dos atributos: la Misericordia y el Juicio. Un empleo semejante de esta expresión no es sin embargo innovador. En otro midrach, la actitud de Dios se caracteriza de la siguiente forma: "R. Hochaya dice: Él tuvo dos rostros (dou partsoufim): un rostro de luz para Israel y un rostro de oscuridad para los egipcios" (7). Una misma acción divina se ejerce simultáneamente a favor de Israel y para castigar a Egipto. Esta doble faceta de la obra divina es aprehendida por medio de la fórmula que designa la dualidad sexual del primer hombre. La evocación de la correspondencia de los nombres divinos (el Tetragrama y Elohim) con los dos atributos es usual en la tradición midrásica, al contrario que la idea de una posible inversión de la correspondencia aquí afirmada.

Un cabalista de principios del siglo XIV retoma explícitamente la idea contenida en el fragmento de Rabed, y añade una nota importante, que precisa su sentido: la imagen de la forma doble del hombre, el modelo de su creación, es el doble rostro del que ha hablado R. Abraham ben David. En su comentario sobre la creación del hombre, R. Josué Ibn Chou’aib declara en efecto:

El hombre ha sido creado a semejanza del modelo [de lo alto], que es masculino y femenino, doble rostro, y ya Rabbí Abraham ben David, su memoria sea bendita, escribió la razón de ello (8).

Esta cita sitúa en una estrecha relación dos fragmentos de Rabed, que de ordinario son considerados como totalmente distintos y que, en consecuencia, son estudiados por separado por los especialistas. El primer fragmento es el que hemos reproducido anteriormente; el segundo es un comentario del versículo de Génesis 1, 26-27 que trata de la creación del hombre masculino y femenino a imagen de Dios. Para entender el sentido exegético de esta lectura son necesarias algunas precisiones previas. El Rabed escribe en una época en que la filosofía aristotélica se impone, en especial por medio de la obra de Maimónides, como un criterio de verdad. La solución aportada por el alegorismo maimonidiano a la espinosa cuestión del estatuto de los antropomorfismos bíblicos, que ciertamente no era nueva, estaba en vías de imponerse como una verdad dogmática, pero contrariaba profundamente a los partidarios de las soluciones más tradicionales, deseosos de evitar el inevitable reduccionismo de las alegorías. Frente a la solución de Maimónides –la imagen de Dios en el hombre es sólo su intelecto- estas personalidades recurrieron a tradiciones que en realidad nada debían a la filosofía, pero que implicaban elementos mucho más atrevidos y llenos de peligro con respecto al estricto monoteísmo.

Maimónides, en su codificación de la Ley llamada Michné Torah, afirma que es herético (min) "aquel que dice: existe un Soberano único, pero tiene un cuerpo y posee una imagen" (9). Lo que implica que los antropomorfismos, abundantes en la Biblia y que otorgan a Dios rasgos corporales humanos, deben ser interpretados como alegorías sin significados particulares con respecto a la esencia divina. Esta condenación de herejía formulada por Maimónides, gran legislador medieval de la Sinagoga, fue objeto de una observación crítica por parte de Rabed. Pero esta observación ha sido mal interpretada por G. Scholem, que la cita omitiendo su segunda parte, lo cual le permite afirmar que existe en Rabed y los cabalistas una "apología del antropomorfismo" (10). La primera parte de la glosa crítica de Rabed rechaza la apelación de herética como término adecuado para calificar la creencia en la naturaleza corporal de Dios: "¿Por qué califica a estas personas de heréticas? Muchos, más grandes y mejores que él [Maimónides] han adoptado esta concepción..." (ad loc.), pero a continuación dice: "...a causa de lo que vieron en las Escrituras y aún más a causa de lo que vieron en las sentencias de los aggadot que turban las ideas". Desorientados por la apariencia de muchos textos rabínicos antiguos, estas personas han creído que Dios posee un cuerpo, pero no hay razón para considerarlas heréticas. La segunda parte de la cita demuestra claramente que Rabed no comparte esta falsa opinión, aunque no esté dispuesto a calificarla de herética. Pero también implica algo con mayores consecuencias. Estas turbadoras aggadot deben ser comprendidas según su verdadero sentido, de forma que se perciba correctamente a qué se refieren sus antropomorfismos. No se trata, para Rabed, como tampoco para Maimónides, de atribuir una forma corporal al Ser supremo. Pero es preciso tener en cuenta los textos bíblicos o rabínicos que parecen atribuírselo, sin por ello tener de recurrir a un método alegórico que siempre desemboca en una neutralización de los significados literales de las Escrituras. En su glosa crítica, Rabed guarda silencio sobre cuál sería la mejor manera de entender los antropomorfismos. Sin embargo, un precioso fragmento de su comentario perdido sobre los Aggadot del Talmud, que ha sido conservado por autores posteriores, nos ofrece la clave de su sistema de interpretación, que, si es puesta en relación con su comentario sobre la creación del hombre con dos rostros o dos máscaras anteriormente citado, aporta una aclaración satisfactoria de la concepción inicial de la cábala con respecto al modelo superior de la creación del hombre. He aquí una traducción del breve pasaje mencionado. El comentario atañe a una sentencia del Talmud (11): "¿Dónde sabemos que el Santo, bendito sea, puso los tefilines?" El nieto de Rabed, Acher ben David, menciona a este respecto "el tenor exacto [de la explicación de mi abuelo], el gran Rabbí Abraham ben David":

Esta sentencia [del Talmud] se refiere al Príncipe de la Faz, cuyo nombre es el mismo que el de su Maestro. [A menos que haya un ser situado por encima suyo, emanado de la causa suprema, y que posea la potencia del Altísimo (12)], es él quien se apareció a Moisés y a Ezequiel en la visión del Hombre de lo alto (Ez. 1, 26). Es él quien se manifiesta a los profetas, mientras que la causa de las causas no se muestra a nadie, ni con un [brazo] derecho ni con un [brazo] izquierdo, ni con una cara ni con dos. Es un secreto en la Obra del Principio. "Cualquiera que conozca la medida del Formador del principio, está seguro [de formar parte del mundo por venir (Chiour Qomah)]". Y es él quien dice: "Hagamos al hombre [a nuestra imagen]" (Gen., 1, 26) (13).

Una versión algo diferente de este pasaje es referida por R. Jacob ben Habib, autor del Eyn Yaakov (14):

He encontrado escrito en nombre de Rabed, de bendita memoria: [...] El Emisario es el Príncipe del mundo aparecido a los profetas, conductor del Carro, emanado de la Causa primera, poseedor de la potencia del Altísimo; es él quien dice; "Hagamos al hombre a nuestra imagen".

"Príncipe de la Faz" o "Príncipe del mundo" son denominaciones del arcángel supremo llamado Metatrón en la Aggada rabínica y en la literatura de los Palacios (15). Este arcángel, presentado como una emanación de la Causa suprema (16), es el verdadero sujeto de las apariciones divinas y de las formulaciones antropomórficas del texto bíblico. Él es el Elohim que dice: "Hagamos al hombre a nuestra imagen" (17), y no la Causa suprema. Él se manifiesta en tanto que demiurgo y es el Hombre de lo alto, objeto de la visión de los profetas. Posee el nombre y la potencia de su Maestro, invisible y sin forma (18). Figura de mediador y de manifestación divina, su forma corporal soporta la totalidad de los atributos divinos: el brazo derecho es el atributo de Misericordia, el brazo izquierdo el atributo de Juicio, la cara y la espalda representan otras dimensiones manifestadas de la Causa suprema, quizá el atributo de Belleza y el de Realeza (las sefiroth Tiferet y Malkhut).

Esta entidad mediadora asume la responsabilidad del antropomorfismo de los escritos antiguos, permite mantener su significado literal sin recurrir a la alegoría y sin caer en una concepción que rebaje al Ser supremo al rango de una realidad corporal. Asume semánticamente la carga de los textos antropomorfistas, salvaguardando su integridad de verdades reveladas e irreductibles. Puede incluso decirse que la idea de Dios o de divinidad se desplaza: la palabra Dios (Elohim) del texto bíblico se refiere directamente a este arcángel supremo, así como la expresión "el Santo, bendito sea" de la tradición rabínica, pero no designa sino de forma mediata al Ser o a la Causa suprema que los cabalistas gustan designar En Sof (Infinito). Si se pone en relación esta interpretación de R. Abraham ben David – que de hecho más que una interpretación es la clave del pensamiento esotérico judío- con su comentario sobre la creación del hombre con doble rostro, resulta que el modelo superior del hombre, el que posee los dos atributos de Misericordia y de Juicio identificados con los polos masculino y femenino, no es otro que este arcángel supremo, emanación de la Causa primera inefable, a quien con todo derecho se le puede calificar de Dios manifestado. Al desplazar al Dios del que el hombre es la semejanza al nivel de una dimensión media entre lo Absoluto oculto y el mundo creado, se abre la vía a las especulaciones sobre los rostros masculinos y femeninos de este Dios manifestado que posee una forma corporal provista de dos caras, una masculina y otra femenina. Al haber preferido salvar el antropomorfismo tradicional sin recurrir al método alegórico, se ha hecho patente la esencia divina de la diferenciación sexual. Al mismo tiempo, esta teología ha recogido o reencontrado especulaciones judías "místicas" muy antiguas, de las que el hermetismo y el gnosticismo son testigos privilegiados, como vamos a ver.

Una interpretación mística contemporánea de aquella que ofrece R. Abraham ben David del versículo de Génesis 1, 26-27 se halla en el libro Bahir (§ 172), a menos que sea la fuente oculta de sus afirmaciones. He aquí un extracto del comentario en cuestión:

 El Santo, bendito sea, tiene siete formas santas, y todas poseen su correspondencia en el hombre, tal como se dice: Pues a imagen de Dios hizo al hombre, macho y hembra los creó (Gen. 9, 6); A imagen de Dios le creó, macho y hembra los creó (Gen. 1, 27), y son: el muslo derecho y el izquierdo, la mano derecha y la izquierda, el tronco y la alianza. Pero aquí hay seis, y tú habías dicho siete. La séptima [forma] está en su mujer, como está escrito: Serán una sola carne (Gen. 2, 26).

 Las siete formas santas de Dios, que antiguamente constituían la Héptada arcangélica –los siete grandes príncipes celestiales que sirven al Rey divino junto a su Trono- se convierten en las siete formas por las cuales la divinidad oculta se revela y actúa. Estas siete formas constituyen el modelo de la forma corporal del hombre, y comprenden el sexo masculino ("la alianza") y el sexo femenino que está "en su mujer". Hombre y mujer constituyen un todo único que posee la totalidad de los elementos que se corresponden con las formas santas de Dios. Entre ellos, el que tiene como correspondiente al sexo femenino es con seguridad aquel que el Bahir denomina la gloria o la Shékinah de abajo. Sea o no este escrito una de las fuentes del Rabed, a pesar de la clara diferencia de tonalidad se sitúa en un marco conceptual muy próximo.

El antropomorfismo bíblico, que estuvo en el centro de las especulaciones más representativas de la mística judía, y ello desde la Antigüedad –piénsese en la visión de Ezequiel 1, 26, a quien se manifiesta una forma de Hombre sentada sobre un Trono- es una de las claves más seguras para percibir el enigma histórico del origen de la concepción de los cabalistas medievales. La existencia de una representación bisexuada de la forma corporal de Dios en tanto que modelo de la creación del hombre está directamente atestiguada por fuentes judías antiguas e indirectamente por fuentes gnósticas que toman sus motivos de la mística judía de su tiempo. Así, puede leerse en la Carta de Eugnostes:

 El primero que antes de todo fue manifestado en lo ilimitado es un autoconstituido, Padre autocreado, poseedor de la plenitud de la luz irradiante, indecible. Éste ha concebido desde el principio que su similitud debía convertirse en una gran potencia. Pronto, el principio de esta luz se manifestó en tanto que Hombre inmortal, andrógino. Su nombre masculino es (intelecto genitor y) perfecto. Su nombre femenino es Sabiduría totalmente sabia, genitora. Se le llama igualmente semejante a su hermano y a su cónyuge (19).

 El Padre increado, principio indecible y supremo que tiene la posición del deus absconditus en el sistema gnóstico, posee no obstante una forma, su "similitud", que es el Hombre primordial, ser él también inmortal y de pura luz, que es propiamente "la imagen de Dios", según el modelo de quien los hombres han sido creados. Este Hombre primordial es el creador de los seres celestiales (20). Este Anthropos superior es andrógino, posee el atributo masculino del intelecto perfecto y el atributo femenino de la sabiduría genitora (21). Esta forma arquetípica –el Hombre inmortal- surgida del Padre autoconstituido, es evidentemente una lectura gnóstica de la "imagen de Dios" (tselem elohim) de Génesis 1, 26-27. El autor gnóstico hace de él un ser divino distinto del primer Padre y a quien pertenece la función demiúrgica. Se vuelve a encontrar en Filón de Alejandría la idea de la existencia inicial de un hombre celeste, el que está hecho a imagen de Dios, pero para él este Hombre-Logos no es "ni macho ni hembra" (22). El texto gnóstico ofrece, es verdad, un sentido muy abstracto, intelectual, de estos caracteres femeninos y masculinos, pero no los elimina. Es posible ver en la androginia acordada a la imagen del Dios supremo en la Carta de Eugnostes una reminiscencia del texto del Génesis que dice que Dios ha creado al hombre "a su imagen" macho y hembra, y una tradición rabínica conservada en el midrach Génesis Rabba confirma esta opinión:

Rabbí Jeremías hijo de Eléazar dice: Cuando el Santo, bendito sea, creó al primer hombre, lo hizo andrógino, como está escrito: Macho y hembra los creó... y les ha dado el nombre de hombre (Gen. 5, 2) (23).

Este Adán primero, añade el midrach, "llenaba el mundo entero", su talla ocupaba todo el espacio de la creación. No se trata entonces del hombre ordinario, sino de un ser de una gigantesca envergadura. Este hombre primero es la imagen de Dios, y el comentario rabínico explica este pasaje del Génesis diciendo que es andrógino y de talla cósmica. Debe confesarse que las tradiciones rabínicas que se han conservado en las recopilaciones de midrachim que nos han llegado parecen parciales y fragmentarias en la materia. Las concepciones de los primeros rabinos son relatadas en forma de aforismos tan breves como enigmáticos. Pero no se puede negar que son los restos de una doctrina más desarrollada relativa al primer hombre en tanto que imagen de Dios. Y las fuentes gnósticas permiten en efecto corroborar esta impresión. Estas antiguas fuentes tienen equivalencias en los escritos de los cabalistas medievales. En su comentario sobre el pasaje del Génesis Rabba citado antes, un cabalista de finales del siglo XIII, R. Chalom Achkénazi, propone el significado esotérico siguiente: es a partir del secreto de lo Masculino y de lo Femenino que ellos [Adán y Eva] han sido creados, y por esta razón son la imagen de Dios (24).

El texto de R. Abraham ben David sostiene hasta la evidencia la relación entre androginia divina y totalización de los atributos divinos, que equivale así a la unidad de sus dos nombres principales. Haciendo esto, el autor medieval se reúne con el pensamiento religioso más arcaico; nos bastará citar algunas líneas de un análisis que no hace mucho daba Mircea Eliade del mito de la androginia divina: Coexistiendo como coexisten todos los atributos en la divinidad, nada tiene de sorprendente que coincidan en ella también, en forma más o menos explícita, los dos sexos. La androginia divina no es sino una fórmula arcaica de la biunidad divina; el pensamiento mítico y religioso, antes de expresar el concepto de biunidad divina en términos metafísicos (esse - non esse) o teológicos (manifestado - no manifestado), lo expresó en términos biológicos (bisexualidad). Pero no nos dejemos engañar por la figura externa de ese lenguaje, tomando la terminología mítica en el sentido concreto, profano ("moderno") de las palabras... La androginia divina, que aparece en tantos mitos y tantas creencias, tiene un valor teórico, metafísico. La verdadera intención de la fórmula es expresar –en términos biológicos- la coexistencia de los contrarios, de los principios cosmológicos (esto es, masculino y femenino) en el seno de la divinidad" (25). El fragmento aquí estudiado de uno de los primeros cabalistas presenta una imbricación de elementos míticos y teológicos. La unidad de los dos atributos contrarios y de los dos nombres divinos (elementos teológicos) expresa fundamentalmente lo mismo que la unidad de los dos rostros, macho y hembra, en Dios (elementos míticos). Por supuesto, este desglose entre teología y mitología tiene algo de arbitrario, pero responde a una clasificación corriente en el pensamiento occidental, y a este título puede contribuir a clarificar las cosas.

En este denso pasaje de Rabed son puestos en paralelo dos planos, aunque siguen siendo asimétricos: el principio de su comentario es estrictamente exotérico, pretende explicar el antiguo dicho con la ayuda de la necesidad de una relación de obediencia en el interior de la pareja humana. La expresión "dos rostros" significa en este contexto que la parte femenina no es distinta de la parte masculina, que está incluida en el varón original sin diferenciarse como realidad autónoma. Ella no forma con él una pareja, cuyos componentes estarían fundidos aunque guardarían su diferencia en el seno de esta unión; ella no aparece como femenina más que a partir de la extracción por Dios de un miembro del primer hombre, que es enteramente varón, miembro que sería transformado en mujer, según la expresión bíblica. Dicho en otros términos, la mujer o lo femenino no estaba presente en tanto que entidad ya sexualmente diferenciada en el hombre original creado por Dios. Esta interpretación implica que la mujer tenga un estatuto subordinado al del hombre, que deba obedecerle y servirle como un inferior sirve a un maestro.

La segunda mitad del comentario de R. Abraham ben David propone esta vez una interpretación cabalística de la misma enseñanza aggádica. "Los obreros fieles" son dos atributos divinos (midot). Scholem recuerda que esta expresión está tomada de la liturgia de la neomenia, formulada en el tratado Sanhedrín 42a, y que designa las dos "luminarias", el sol y la luna. Ambos astros tienen aquí un sentido claramente "simbólico". Remiten a la dimensión de Misericordia y a la dimensión de Juicio (rahamim y din). En los escritos posteriores de la cábala, estas dos entidades no remitirán solamente a tales atributos, sino también a los aspectos o sefiroth macho y hembra del mundo divino, a menudo llamados Tiferet y Malkhut, Belleza y Realeza. Es sin embargo muy probable que las dimensiones de Misericordia y de Juicio sean también denominaciones, en este escrito de Rabed, del varón y de la mujer, teniendo en cuenta la primera mitad del pasaje y sobre todo a causa del texto midráshico que comenta. Pero el carácter masculino de la Misericordia, así como el carácter femenino del Juicio, quedan en un segundo plano. Visiblemente, el autor quiere evitar situar la diferencia sexual en el nivel de su interpretación esotérica, prescindiendo de señalar la correspondencia, no obstante sobreentendida, entre esta diferencia sexual presente en la humanidad y en la divinidad. La fórmula de los "dos rostros", que designa la polaridad sexual en el plano humano, no designa, en el plano divino, más que los atributos clásicos de Juicio y de Misericordia. Incluso aunque sea lícito pensar que se significa a la vez la correspondencia entre masculino/Misericordia y femenino/Juicio, ésta no parece ser válida sino en el plano humano, de manera que la mujer es considerada como más dura, más rígida que el hombre, y este último es entendido como más compasivo y más generoso que la mujer, de donde el fatal corolario de la necesidad de una dominación del hombre, más inclinado a la misericordia, sobre la mujer, más tendente a la cólera. En esta tipología, la mujer pierde dignidad en todos los niveles: ella no es intrínsecamente un componente de la humanidad, ya que ha llegado después que el hombre; ella no dispone claramente de un modelo superior en el plano divino, y su subordinación al hombre es planteada como una verdad fundamental y esencial.

Los dos atributos son presentados como ajustados el uno en el otro, de manera que queda descartada una concepción dualista. En efecto, el dualismo despunta en esta presentación de dos entidades divinas diferenciadas en una entidad favorable a los hombres (la Misericordia) y otra entidad desfavorable (el Juicio). Para conjurar esta verdadera obsesión del judaísmo rabínico (26), Rabed afirma que, si bien tales atributos actúan en direcciones aparentemente opuestas, cada uno comprende a su contrario, de manera que jamás se activa uno sin que el otro que lo habita se ponga también en acción, aunque sea en un menor grado de eficiencia. Las entidades divinas de Misericordia y de Juicio son contrarias radicalmente distintas, aunque cada una contiene a su opuesta, de tal forma que una puede pasar a la otra, pues existe una posibilidad de intercambio entre ellas a causa de su particular correlación: cada entidad contiene a su contraria sin abolirla y sin hacer peligrar su carácter específico. Hay, pues, diferencia, y no separación. El uno divino entraña la diferencia sin que ésta perjudique a su unidad, porque los términos de esta diferencia se alimentan el uno al otro.

 

Estudio de un escrito exotérico de R. Abraham ben David

Mientras que la parte esotérica del comentario de Rabed insiste en la igualdad y en la unidad de los dos rostros, en el nivel exotérico y humano se trata sobre todo de una subordinación y de un desfase ontológico entre ellos. Este doble régimen de verdad –la de lo alto no es válida para la de lo bajo- será posteriormente superado por una creciente audacia de los cabalistas. Éstos adoptarán siempre con mayor fervor un punto de vista unívoco, y llegarán a considerar que lo que está abajo constituye la réplica exacta de lo que está arriba, y que debe adecuarse a su modelo superior. Esta concepción terminará, en cuanto al tema que nos ocupa, en la afirmación y en la búsqueda concreta de una igualdad entre el hombre y la mujer, en el final de su sometimiento. Pero está claro que el Rabed no estaba preparado para tales cuestionamientos del orden social y patriarcal que se imponía en el propio nivel de las prerrogativas de los esposos en la legislación rabínica medieval y que se remontaba a la antigüedad. Flavio Josefo resume la concepción tradicional de las relaciones entre los sexos: La mujer, dice la ley, es inferior al hombre en todo. De modo que ella debe obedecer, no para humillarse, sino para ser dirigida, pues es al hombre a quien Dios ha dado la fuerza (27). En otro escrito de Rabed, el Libro de los maestros de sí mismos (Sefer baalé ha-néféch), dedicado justamente a la relación sexual en sus aspectos jurídicos y éticos y sobre todo a las reglas rituales relativas a la separación periódica de la mujer con menstruación (nida), propone, para introducir su tema, una reflexión sobre la creación de Adán y sobre la aparición de la mujer que está en estrecha relación con la parte de su comentario de nivel esotérico que acabamos de examinar. Utiliza incluso expresiones semejantes, en ocasiones idénticas. He aquí una traducción de un extracto de dicha introducción:

Las obras del Creador son extraordinarias, ¿quién comprenderá su secreto? En efecto, todas las criaturas han sido creadas macho y hembra, mientras que el hombre ha sido creado uno; pues Él le creó una "ayuda" a partir de sí mismo. ¿Quién podrá soportar la profundidad de Sus maravillas, alcanzar el objeto de la sabiduría, la sabiduría de Sus actos? Solamente el hombre es capaz de reflexionar, con la pobreza de su inteligencia y con la pequeñez de su intelecto, en el hecho de que toda obra cumplida por Dios ha sido hecha con sabiduría, con inteligencia y con conocimiento. Así es para todo lo que ha sido hecho. De modo que yo digo, con mi pobre intelecto, que es para bien del hombre y para su provecho que le ha creado uno, pues si le hubiera creado varón y hembra a partir de la tierra, de la misma manera que han sido creadas las demás criaturas, la mujer estaría frente al hombre como el animal hembra, que no acepta la dominación del macho y que no está junto a él para servirle, que está enfrentada al macho, y además uno se escondería del otro, y uno se rebelaría contra el otro, y cada uno seguiría su propio camino y no estarían destinados (meyouhad) el uno al otro, al haber sido cada uno creado en sí mismo. Es por ello que el Creador vio la necesidad del hombre y lo que le es provechoso, y le creó solitario, y después tomó una de sus costillas y construyó a partir de ella a la mujer, y la presentó después al hombre para que fuera su esposa y para que estuviera a su lado, siendo para él una ayuda y un apoyo, puesto que ella está considerada con respecto a él como uno de sus miembros creados para servirle, y para que el hombre la domine como domina a sus miembros, a fin de que ella le desee ardientemente, al igual que sus miembros desean ardientemente el bien de su cuerpo. Dice la Escritura: "Para el hombre no encontró una ayuda adecuada" (Gen. 2, 20). Este "encontrar" no viene después de una búsqueda y una exploración como los demás encuentros, pues no conviene hablar así del Creador, sino que se halla en el seno del Pensamiento primordial; cuando ascendió en Su pensamiento [la idea] de crear a todas las criaturas macho y hembra a partir de la tierra, escrutó y vio lo mejor para el hombre y su interés, y no encontró ayuda para él en esta creación; por eso no quiso crearle como a las otras criaturas. Así que, cuando se menciona la creación del animal, de la bestia salvaje, de los pájaros, se dice: "Para el hombre no encontró una ayuda adecuada" (ibid.); [el versículo] quiere decir: si hubiera creado al hombre de la misma manera que en la creación del ganado, no encontraría para él ayuda adecuada, y dice: "No es bueno que el hombre esté solo", es decir: no es bueno que el hombre se aísle como el animal cuya hembra no permanece unida (mityahedet) al macho, y es por ello que "haré un ayuda para él", la crearé de manera que tenga una ayuda adecuada, una ayuda que esté a su servicio en todas sus necesidades, "a su lado", para que esté constantemente junto a él; en consecuencia, el hombre dice al verla: he sabido que ha sido tomada de mí, y por eso "dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, para que sean una sola carne" (Gen. 2, 24). Dicho de otra manera: Ésta es apta para estar constantemente a mi lado, y yo al suyo, es decir, para ser "una sola carne". Es necesario entonces que el hombre ame a su mujer como a su cuerpo, que la honre, que tenga ternura hacia ella y que la cuide, de la misma forma que cuida cada uno de sus miembros. Así que tiene la obligación de servirla, de honrarla y de amarla como a su alma, pues ha sido tomada de él. Por ello el Creador ordenó al hombre a propósito de su mujer: "no le disminuirás la comida, el vestido, el tiempo" (Ex. 21, 10). Y a fin de que el hombre sepa que hay un Creador que le domina, le ha prescrito una ley y una regla [que se aplica] cuando se une a la mujer, del mismo modo que ha prescrito sus leyes concernientes a la labor, a la siembra y a la recolección, estipulando no cosechar las especies vegetales prohibidas (kilaîm), ni sembrarlas (28)...

La estructura de poder presentada en este pasaje es muy similar a la que se halla en la teología cristiana: en la base de la escala la mujer está sometida al hombre, y éste está sometido directamente a Dios, como en la primera Epístola a los Corintios 11, 3: "La cabeza de todo hombre es Cristo; y la cabeza de la mujer es el hombre". Además, la representación de la mujer como cuerpo del hombre, aunque tenga su origen en un dicho del Talmud, recuerda también un precepto de los juristas de la Escolástica: "Mulier corpus viri", que caracteriza el estatuto de la mujer como "sometida pura" (29). En esta misma obra, se cita otro pasaje de Gracián que es retomado por san Ambrosio, y que, debido a una cierta similitud con el comentario del Rabed, merece ser aquí reproducido: La mujer no ha sido hecha de la tierra con la que Adán fue amasado, sino de la costilla de Adán; por ello vemos una naturaleza única del cuerpo para el hombre y la mujer, un único origen del género humano. No fueron, pues, hechos en el principio el hombre y la mujer, ni dos hombres, ni dos mujeres; sino primero el hombre, y después, de éste, la mujer. Pues Dios ha querido constituir a los hombres de una sola naturaleza y, partiendo de un solo principio de la criatura, ha impedido así la proliferación de naturalezas dispares. La glosa precisa sobre esto: "en lo que atañe al sexo" (30).

Esta unidad inicial de Adán como varón es el principio de su autoridad. No obstante, cabe señalar una diferencia decisiva entre los escritos cristianos estudiados por P. Legendre y el texto de Rabed: la insistencia de este último recae de hecho en dos puntos, y no en uno sólo. Además de la afirmación de la autoridad del marido –y, por encima de su persona, de la institución jurídica y religiosa- R. Abraham ben David sitúa en primer plano el amor y el cuidado del bienestar recíproco que los esposos se deben, como siendo los efectos de la creación de un Adán único y de la separación de uno de sus miembros, transformado después en mujer. La autoridad del hombre sobre su esposa no es sino uno de los dos aspectos de su modo de creación celibataria, mientras que en los textos escolásticos es el único. Sin duda, esta diferencia se basa en la concepción cristiana de la virginidad, también analizada por Pierre Legendre (31). El extracto del Talmud al que nos referíamos no establece una relación entre el cuerpo del marido y su mujer más que para insistir en el amor que a ésta le debe:

Nuestros maestros han enseñado: A quien ama a su mujer como a su cuerpo y la honra más que a su cuerpo... se le aplica el pasaje: "Disfrutarás de la paz en tu tienda" (32).

Esta referencia no atañe en absoluto a un principio de autoridad, y no puede ser considerada como la única fuente de Rabed, quien debió sufrir la influencia suplementaria de la Escolástica jurídica para elaborar su concepción; no hay que olvidar que este autor era él mismo juez y jurista eminente, y que por ello podía conocer a sus colegas cristianos del sur de Francia. Es interesante notar que en una de las Cartas paulinas se halla una fórmula que recuerda a la citada del Talmud: Los maridos deben amar a su mujer como a su propio cuerpo. Quien ama a su mujer se ama a sí mismo (33).

Es sin embargo poco probable que este texto sea la fuente de la afirmación del Talmud. En efecto, en la tradición rabínica existe una fórmula semejante a éstas, pero aplicada al discípulo en lugar de a la esposa: Mar bar Rav Achi dice: Yo no estoy preparado para juzgar a un joven discípulo. ¿Por qué? Porque le quiero como a mi cuerpo, y el hombre no puede ver sus propios defectos (34).

En la óptica rabínica clásica, "amar como a su cuerpo" implica la imposibilidad de ejercer una autoridad, ya que la aptitud para juzgar, fundamento de toda autoridad, está inhibida por dicho amor. Además, el pasaje del tratado Yébamot, citado antes, añade que el marido debe "honrar" a su esposa más que a su cuerpo, y es preciso tener en cuenta que este verbo denota deferencia y obediencia. En otras palabras, el marido está obligado a poner más atención en el bienestar de su esposa que en el de su propio cuerpo. Estamos en las antípodas de la relación servil y utilitaria propuesta por Rabed. Un último elemento de comparación puede ser aquí citado. En el mismo tratado Yébamot se considera una versión de la creación del hombre opuesta a la de Rabed:

R. Eléazar dice: Todo hombre que no tenga esposa no es hombre, porque está escrito: macho y hembra los creó, y les llamó hombre" (Génesis, 5, 2) (35).

Veremos en seguida que otros textos del Talmud pueden ser no obstante invocados en apoyo de la concepción del juez de Narbonne. Pero la exposición del Rabed recuerda muy de cerca las concepciones de los juristas de la Escolástica. Es muy significativo que el mandamiento relativo a la mujer con menstruación sea considerado como siendo dado al hombre, que a su vez somete a su mujer. Dios no se dirige a la mujer para darle sus prescripciones, sino al maestro de la mujer, que es su esposo. Éste debe conformarse a ellas al mismo título que a las reglas establecidas para su cultura, así como a otras de las que el Rabed nos ofrece una larga lista. A fin de cuentas, en la medida en que la mujer es como un miembro del cuerpo del esposo, y que éste ha recibido mandamientos concernientes al uso de su cuerpo –como la circuncisión-, debe someter a su esposa a tales imperativos al mismo título que su propio cuerpo está sometido a los mandamientos divinos. El fondo de esta estructura excluye por completo toda verdadera reciprocidad, en la medida en que uno de los componentes aparece aquí como un apéndice del otro. Es preciso señalar aún la gran claridad de la explicación de Rabed; en lugar de explicar el mandamiento de la separación durante las menstruaciones invocando, como un poco más tarde hará Nahmanides, por ejemplo, precauciones higiénicas y médicas, o como siglo antes había hecho un Rabbí del Talmud invocando la alegría provocada por los reencuentros de los esposos, que son como novios uniéndose por primera vez (36), el doctor de Narbonne comprende y explica este mandamiento recurriendo a un argumento de pura autoridad: es con el fin de manifestar su poder sobre ese miembro del hombre que es la mujer, de ejercer su autoridad en tanto que primer propietario de todo lo que posee el hombre, que Dios ha prescrito los mandamientos sobre la relación con la esposa. Es, si se quiere, a fin de que el hombre, propietario en segundo plano de la mujer, no llegue a establecerse en la posición de un maestro supremo, que el primer Maestro somete sobre este punto al hombre a sus órdenes. Toda la problemática del Rabed está centrada en la cuestión del poder y de su ejercicio, de su repartición y de su origen. Dios es percibido ante todo como Gobernador supremo. Sus mandamientos son puros actos de autoridad, independientemente de su positividad intrínseca y de su significado particular. Si Dios manda, es para que se le obedezca. Otras veces en su libro R. Abraham ben David tiene ocasión de definir el deseo, y para hacerlo recurre a una teoría de origen aristotélico: El deseo que se impone al hombre proviene de la potencia del alma vegetativa que es [el alma] animal (37) (p. 115). Posteriormente se verá a los cabalistas recurrir a otra concepción muy distinta para explicar la naturaleza del deseo, la de la unidad primitiva en una sola alma del hombre y de la mujer y la de la fuerza que tiende a hacer que se reúnan. Otra explicación más tardía será la imbricación de lo masculino y de lo femenino en una misma persona y la propensión de lo semejante a unirse con lo semejante (38). El deseo por el otro sexo será explicado por medio de concepciones que sitúan su origen en otro plano, mucho más elevado que el de la función vegetativa. A veces, algunos cabalistas intentarán conjugar ambos planos en un sistema que integre apetito orgánico y deseo de las almas, y que les lleve a unirse íntimamente. Ocurre incluso que la yuxtaposición de estos dos niveles permite a los cabalistas explicar el origen del deseo homosexual, del que pueden encontrarse bastantes versiones más o menos fácilmente conciliables. Para Mordekhaï Yaffé, por ejemplo, a diferencia del deseo por el otro sexo, el deseo por el propio sexo proviene exclusivamente del alma "natural", y no está enraizado en una aspiración de las almas a reunirse para reconstituir el individuo completo, varón y hembra, que existía antes del nacimiento (39). Esta consideración puede ser entendida como una crítica del mito platónico del andrógino, en tanto que éste incluye el caso de un ser doble con dos componentes del mismo sexo. Tal concepción es impensable para nuestros cabalistas, para quienes la dualidad no puede ser sino bisexuada (40).

 

Una visión ambivalente de la mujer

El Rabed emplea términos bastante duros para calificar a la mujer en su citada obra: No existe mal más dañino que la perversidad de la mujer cuando ella domina a su esposo (ibid. p. 123). Pero no se inclinará hacia una relación igualitaria para evitar esta catastrófica situación, pues en la dominación del hombre sobre la mujer verá el restablecimiento de un estado conveniente. El fatal desorden que desencadena la inversión de la relación "normal" de sumisión es un motivo muy antiguo que ya se halla en la Biblia en numerosas ocasiones: el primer pecado, ¿no es considerado como habiendo sido provocado por el poder que tuvo Eva sobre Adán? En el libro de Esther es el rechazo a la obediencia de la esposa del rey Asuero lo que anuncia y precipita todo el drama del relato. La angustia ante la eventualidad de una toma del poder por parte de la mujer ha sido uno de los motores de los comentarios del Rabed, angustia conjurada por el recurso al establecimiento, definido en términos de normas jurídicas, de la situación desigual del hombre y de la mujer ante Dios en tanto que criaturas subordinadas una a la otra. Las ideas del Rabed serán retomadas por un tosafista, que cita una versión resumida de su explicación:

Ellos serán una sola carne. R. Abraham, hijo de R. David, explica: Una sola carne, y ella no se abandonará a los demás hombres como los animales, pues ella y su marido son una sola carne, es decir, que aquel que va con la mujer de otro hombre es como si fuera con su marido. Según la explicación de Bekhor Chor: Parece que el objetivo consista en que ella ame a su marido (Tossaphot ha-Chalem, I, Jerusalén, 1982, p. 108).

Otros teosafistas mantienen un discurso muy semejante al del Rabed, se inspiren en él o no:

Yo haré una ayuda para él. A fin de que ella le ayude y le asista para dar de comer a su ganado, para cumplir sus tareas. Yo le haré una ayuda, a él, y no a las bestias y a los animales, cuyas hembras no ayudan a los machos (ibid. p. 108). O también: Una de sus costillas [o vértebras]. ¡Dificultad! ¿Por qué la mujer ha sido creada de una vértebra, y no de otro miembro? Es a fin de que la mujer doble sus vértebras y sirva a su esposo (ibid. p. 111a).

 Un comentarista como Rachi propone otra explicación de los dos relatos de la creación de la mujer en el Génesis, con el objeto de armonizarlos. Rachi considera, en efecto, que la famosa costilla o vértebra a partir de la cual fue hecha la mujer no era justamente sino el "costado" femenino del hombre original, que fue separado para permitir a las dos partes verse cara a cara, y sobre todo para evitar que el hombre tuviera demasiada semejanza con Dios, luego un poder comparable al suyo. He aquí cómo comenta un tosafista esta concepción, citando a nuestro exégeta:

No es bueno que el hombre esté solo (Gen. 2, 18). El Santo, bendito sea, dice: Yo soy único y él es único, si puede decirse así; esto se parece a dos poderes. Según Rachi: A fin de que no se diga que hay dos poderes (rechouyot), el Santo, bendito sea, es único en lo alto y no tiene consorte. Éste es único abajo y no tiene consorte" (ibid. Ver el Midrach Pirqé de Rabbí Eliézer, cap. 12).

En este pasaje, el problema del dualismo aparece también, pero con otra perspectiva. Esta vez es el propio Dios quien quiere evitar que haya dualismo entre un poder superior y un poder inferior, ejercido por Adán. No se trata, como para el Rabed, de un dualismo entre entidades superiores antitéticas, más evocador de su forma gnóstica. La elección de Rachi en su intento por hacer concordar los dos relatos de la creación del hombre supone una primacía del primero, en el que varón y hembra son creados juntos y en el mismo momento, y el segundo relato, en el que el hombre original bisexuado se ve dividido en dos mitades, es enseñado como siendo la continuación del anterior. En cambio, para el Rabed, el segundo relato da cuenta del primero y ofrece su último significado: la dualidad masculino-femenino desaparece en provecho de una unidad masculina que es lesionada en su plenitud corporal por la extracción de un órgano que será modelado por Dios en mujer. Aparte de las implicaciones sociales y jurídicas de una tal concepción, la visión de la mujer que supone –o que se desprende de- esta interpretación de la creación de la humanidad considera a la esposa como la presencia junto al hombre (masculino) de una encarnación de su herida y de su imperfección primera. En tanto que miembro del hombre, la mujer le pertenece, pero ella es también un órgano que falta a su integridad original, recuerdo incesante de aquello de lo que carece, manifestación exterior de un vacío interior. Algunos comentaristas no han ignorado el hecho de que esta situación evoca el parto: en esta ocasión inicial y única es el hombre el que da a luz a la mujer, inversión del orden natural, acaparamiento mítico por el varón de un privilegio estrictamente femenino:

Esta vez es un hueso salido de mis huesos (Gen. 2, 23), desde entonces y para siempre, será a la inversa, el hombre nacerá de la mujer... u otra mujer; todos vienen de la mujer (Tossaphot ha-Chalem, op. cit. p. 116a).

Sin embargo, un comentario como el de Rachi abre otra perspectiva, y la mayoría de los cabalistas posteriores, entre ellos el autor del Zohar, seguirán a este gran exégeta. El plano superior y su estructura dual e igualitaria será la razón de la concepción estrictamente patriarcal. Con una reserva, sin embargo: esta igualdad no será realizable en el plano humano y social más que al final de los tiempos, pues, hasta entonces, la preeminencia del varón sobre la mujer corresponde a una necesidad inherente al plan divino, en el cual el atributo de Rigor, significado por lo Femenino, debe estar sometido al atributo de Misericordia, significado por lo Masculino. Veremos más adelante que incluso en el plano superior, en el principio igualitario, interviene un desfase, un drama teogónico pensado en torno al motivo de la "disminución de la luna".

En modo alguno son innovadores Rabbí Abraham ben David y sus sucesores en su insistencia por situar a la mujer en una posición de sumisión frente al hombre. Eran los herederos de un antiquísimo fondo cultural para el que la igualdad en el seno de la pareja humana era no sólo una pura utopía, sino una temible amenaza, capaz de hacer volar por los aires el orden social. El mejor testimonio a este respecto es la leyenda extra-bíblica -¿podría hablarse de mito?- relativa a la primera Eva, creada al mismo tiempo que Adán y muy pronto desechada. Las fuentes más antiguas son las menos explícitas. Se remontan al siglo III y dan cuenta de la creación de una primera mujer ante los ojos de un Adán espantado de horror frente al sangriento espectáculo que se le mostraba: Rabbí Yehouda Bar Rabbí dice: El Santo, bendito sea, había creado una primera mujer, pero el hombre, al verla llena de sangre y de secreciones, se había apartado de ella. De modo que el Santo, bendito sea, le creó una segunda (Génesis Rabba 18, 4; cf. 17, 7). Pero otro pasaje enseña una supervivencia de esta primera Eva hasta la siguiente generación, y, aunque esta afirmación sea pronto puesta en entredicho, sin duda muestra la huella de una tradición más desarrollada que pudo ofrecer la materia de las siguientes elaboraciones: Yehouda Bar Rabbí dice: [Caín y Abel] se querellaron por [la posesión de] la primera Eva. Rabbí Ayvou ha objetado: Esta primera Eva retornó al polvo (Genesis Rabba, 22, 7).

Es un escrito más tardío, el midrach titulado Alfabeto de Ben Sira, redactado hacia el siglo X, el que verdaderamente pone en escena a esta primera Eva. El nombre con que se le conoce desde entonces, Lilith, es una apelación genérica en el Talmud de una clase de demonios femeninos. Aquí, es el nombre propio de la primera mujer de Adán, prototipo de la mujer rebelada, el que rechaza la sumisión, exigiendo un lugar igual al del hombre. Será útil reproducir el texto en su integridad:

Cuando el Santo, bendito sea, hubo creado al primer hombre solitario, se dijo: No es bueno que el hombre esté solo, y le creó una mujer tomada, como él, de la tierra, y la llamó Lilith. Desde ese momento no cesaron de rivalizar entre sí. Ella decía: No me acostaré debajo, y él decía: Yo tampoco me acostaré debajo, sino encima, pues tú estás hecha para estar debajo y yo encima. Ella le dijo: Los dos somos iguales, pues ambos venimos de la tierra. Ninguno de ellos escuchaba al otro. Constatando esto, Lilith pronunció el Nombre maravilloso y se ocultó en el espacio aéreo. Adán oró ante su Creador y dijo: Soberano del mundo, la mujer que me has dado ha huido lejos de mí. Enseguida, el Santo, bendito sea, envió a tres ángeles [Sanoí, Sansanoí y Samnaglof] en su búsqueda, para hacerla volver. El Santo, bendito sea, dijo [a Adán]: Si ella quiere regresar [a tu lado], todo está bien. Si no, deberá aceptar que cien de sus hijos mueran cada día. [Los ángeles] la han abandonado (sic) y han partido en su búsqueda. La han sorprendido en el corazón del mar, en las aguas tumultuosas que, en el futuro, ahogarán a los egipcios. Le han dado la orden del Señor, pero ella ha rehusado volver. Le han dicho: Te hundiremos en el mar. Y ella les ha replicado: Dejadme, he sido creada para enfermar a los niños de pecho: desde su nacimiento hasta los ocho días, si son muchachos, yo me ocupo de ellos; y desde su nacimiento hasta los veinte días si son niñas. Después de haber oído sus intenciones, han insistido en capturarla. Ella les ha hecho esta promesa: Cada vez que vea vuestros nombres o vuestras imágenes inscritas en un amuleto, no tocaré al bebé que lo lleve. Ella debió aceptar que cien de sus hijos murieran cada día, y es por ello que todos los días mueren cien demonios. Cuando escribimos el nombre de estos ángeles en un amuleto llevado por los niños pequeños, [Lilith] los ve y se acuerda de su promesa, y el niño se cura (Otsar ha-Midrachim, I, p. 47) (41).

A primera vista, este relato es un mito etiológico que trata de explicar el origen de una práctica conjuratoria. El demonio Lilith, responsable de la muerte de los recién nacidos, no es otro, en esta leyenda, que la primera mujer de Adán, su igual, creada como él de la tierra y no sacada de una de sus costillas como lo será su segunda esposa. Los tres ángeles, cuyos nombres y retratos están inscritos en los amuletos puestos cerca de los recién nacidos, tienen el poder de detener la acción maléfica de Lilith al recordarle su juramento. El Zohar retomará lo esencial de este relato de los "libros de los antiguos" ofreciendo algunas precisiones suplementarias:

Al principio, el Santo, bendito sea, creó a Adán y Eva, pero Eva no era de carne sino de lodo, y estaba unida a la tierra, y era un espíritu maléfico. Por ello, el Santo, bendito sea, la apartó de Adán y le dio otra Eva en su lugar, lo que significa el versículo: Le quitó una de sus costillas (Gen. 2, 21), a saber, una primera Eva que le dio, y rellenó el vacío con carne (ibid.), que es la segunda Eva, que era de carne, ya que la primera no lo era (citado en Midrach Talpiot, fol. 199a, y ver el Zohar I, fol. 34b, p. 193 del tomo 1 de nuestra traducción, y Zohar Hadach, fol. 16c, p. 586, ibidem, trad. de B. Maruani).

Para el Zohar, esta Lilith no era la ayuda anunciada por el versículo bíblico; representa el lado puramente terrestre de Adán, la "unida a la tierra", vestigio de las potencias ctónicas que contribuyeron a la constitución del hombre material y, en consecuencia, rebeldes a su gobierno.

Es interesante advertir la transformación tardía de este demonio femenino, engendrado por Adán entre otros espíritus perversos según las fuentes rabínicas anteriores (Eroubin 18b passim), en su primera compañera, que fue también su igual. Por el contrario, ella es en las tradiciones más antiguas un vástago demoníaco del semen de Adán, consecuencia de la interrupción de su normal relación con Eva tras el pecado. En este tipo de literatura medieval asistimos a una demonización de la mujer como compañera igual y creada con el hombre, y es el viejo demonio Lilith quien le presta sus rasgos. No obstante, la idea de una primera Eva, que es rápidamente devuelta a su condición de polvo, es mucho más antigua, tal como lo demuestran los citados midrachim, incluso aunque esta Eva todavía no lleve el nombre de Lilith. El Zohar y los cabalistas posteriores irán aún más lejos, viendo en Lilith a la compañera del ángel malo Samaël, y formando ambos la principal pareja demoníaca del sistema demonológico, contrapartida oscura de la pareja luminosa formada por la séfira Tiferet y la séfira Malkut: los dos polos sexuados del mundo divino tendrán así su caricatura en el Otro lado, el dominio impuro y maléfico. Algunos cabalistas llegarán incluso a atribuir al Santo, bendito sea, el equivalente de la Lilith de Adán bajo la forma de una primera Chekhinah que es devuelta a la nada (ver infra); otros verán en la protesta rebelde de la primera Eva el reflejo humano de un drama teosófico que se desarrolló primitivamente entre las dos dimensiones divinas contrarias y concurrentes (ver infra). A pesar de la poca simpatía que el Zohar tiene por la figura de Lilith, le concede no obstante un papel importante en su escatología: esta potencia femenina demoníaca cumplirá al final de los tiempos la destrucción de Roma, ciudad símbolo de la enemistad de las naciones cristianas hacia Israel y de su exilio más largo y amargo. Esta nota favorable con respecto a Lilith es sin embargo una excepción. Es más que probable que Rabbí Abraham ben David pensara en la leyenda de la primera Eva, igual a Adán, cuando redactó su interpretación de la creación de la primera pareja que hemos citado anteriormente. Algunos autores contemporáneos al maestro del Languedoc solamente han dado crédito al mito de Lilith como primera mujer de Adán, pero han desarrollado y añadido otras tradiciones. De ella esbozan un cuadro poco halagüeño y la ven en forma de una mujer vestida ridículamente y con patas de gallina (42), rasgo característico de la gente demoníaca. Un tosafista refiere además un dicho (quizá apócrifo) de Rabbí Akiba según el cual Adán se relacionó con ella tan sólo en sueños (43). La angustia de los hombres ante una mujer que fuera plenamente su igual está perfectamente retratada en los relatos sobre Lilith, a menudo llamada "la madre de los demonios". Ahora bien, es evidente que toda angustia de este género no tiene razón de ser más que si se adopta el punto de vista de que la mujer es sólo una pequeña parte del hombre, separada de él para ayudarle en sus necesidades y servirle. Es esta visión la que en un primer momento se impuso entre los cabalistas.

 

Una nueva versión de las ideas del Rabed en la Escuela catalana

El pensamiento de Rabed no dejó de ejercer una notable influencia en los cabalistas posteriores. Es significativo que todavía encontremos en un cabalista que ante todo era un gran talmudista y un juez de renombre el tipo de especulación que se halla en los escritos del Rabed. A principios del siglo XIV, un halakhista catalán que además dirigía un círculo de estudio de la cábala, Rabbí Salomon ben Abraham Adret, de quien por lo demás se conoce el interés que demostraba hacia las enseñanzas del doctor de Narbonne y que era el discípulo directo de Nahmanides, comenta la creación de la mujer retomando visiblemente las ideas, e incluso las mismas palabras, de su predecesor languedociano. El pasaje en cuestión figura en una recopilación de sus Respuestas, y es reproducido por Rabbenou Behayé ben Acher en su comentario sobre la Torah. Este texto merece ser citado como ilustración de una tendencia de la cábala todavía claramente sometida a los imperativos del discurso de autoridad, y que apunta en primer lugar al mantenimiento del orden social. Paralelamente a este género de escritos, florecía ya entre los cabalistas de Castilla otra perspectiva, como veremos, que también utilizaba fuentes indudablemente antiguas. He aquí el pasaje en cuestión:

Mi maestro, el sabio Rabbenou Salomón, escribe: Hay que explicar aquí dos temas que, a mi entender, son verídicos, las palabras de Rabbí Abahou [en Berakhot 61a]: "Al principio ascendió en el pensamiento [de Dios] el crear dos" [seres humanos, uno varón y la otra mujer]. Se sabe que las palabras de las Escrituras y de los Aggadot son alusiones e imágenes materiales que tratan de representar las cosas en las almas. A fin de advertir que todo ha sido creado con vigilancia por Su parte, bendito sea, según una extrema perfección, [el doctor] ha referido las cosas a una cosa reflejada en el pensamiento, y ha dicho que la creación del hombre fue meditada en el pensamiento y en la inteligencia, y ascendió en el pensamiento [divino la idea de] crear dos seres, es decir, cada uno por sí mismo, existiendo de por sí, sin que uno reciba del otro y sin que uno críe al otro. La forma del varón y de la mujer era análoga a la del sol y la luna. Después, la Sabiduría decidió que no era bueno que el hombre, que es lo esencial de la creación, estuviera solo, pues era preciso que él fuera el agente y la mujer como un instrumento (kéli), del que se ayudara para actuar, y es como el pensamiento y el acto con respecto a la luna y el sol, del que nuestros maestros, de bendita memoria, dicen: La luna ha declarado ante el Santo, bendito sea: Maestro del mundo, es imposible que dos reyes se sirvan de una misma corona. El Santo, bendito sea, le respondió: Vete y hazte pequeña [Houlin 60ª, y ver infra]. Ella no es en efecto sino un instrumento para que el sol actúe en ella, y así reciba de él [la luz]. Es lo que dice Rabbí Abahou: En el principio ascendió en el pensamiento [de Dios] crear dos seres, cada uno por sí mismo, y finalmente no fue creado en efecto más que uno solo, que es el varón. Y aunque la mujer haya sido sacada de él y hayan sido dos, ésta no se cuenta en la creación, pues es como algo accesorio a lo esencial, que ha sido tomada de él para asegurar su servicio, y por ello nuestros maestros, que su memoria sea una bendición, la han llamado "cola" (44). Y es necesario aún explicar la frase: "Al principio ascendió en el pensamiento [de Dios] crear dos", remitiéndola a la creación de los demás seres vivos, en los que el macho es de por sí, y la hembra también, pero al final no fue creado más que uno, sólo el varón, con objeto de que la mujer saliera de sus costillas para quedar destinada (meyouhedet) a su servicio como uno de sus miembros, y para que desee ardientemente el bien de su esposo, y que el esposo desee ardientemente el suyo. Lo que dice la Escritura: "Hueso de mis huesos y carne de mi carne [...] y por ello el hombre dejará a su padre y a su madre..." (Gen. 2, 24), significa: ella ha sido creada hueso de sus huesos para que su relación sea verdadera y sólida, más que la que une al hijo con el padre y con la madre, que proviene de sus cuerpos; esta [relación con la mujer] es más, pues se trata de algo que le ha sido tomado en tanto que parte real de sus miembros. Se ocupará entonces de su bien, así como se ocupa del bien de su cuerpo –tales son las palabras de nuestro maestro, que su memoria sea una bendición (citado por Rabbenou Behayé en su Comentario sobre la Torah, ed. Chavel, Jerusalén, 1977, pp. 72-73).

Este texto señala retrospectivamente los puntos puestos ya en evidencia por el Rabed. La alusión al simbolismo de las dos luminarias y a la disminución de la luna para explicar la disminución de la mujer con respecto al hombre remite a una problemática que ha conocido múltiples desarrollos, y en particular los de los cabalistas que identifican simbólicamente la "luna" a lo Femenino y el "sol" a lo Masculino. Tendremos oportunidad de volver ampliamente sobre este importante punto. El Rachba (sigla con la que a menudo se designa a R. Salomón ben Abraham Adret) manifiesta la misma preocupación que el Rabed: ofrecer una justificación metafísica a la situación social de la mujer frente a la de su esposo. Un nuevo elemento, sin embargo, se introduce aquí: la referencia a las "luminarias" alude, aunque de forma subrepticia –práctica usual entre los alumnos de Nahmanides- a la inferioridad y a la dependencia de la dimensión femenina superior frente a la dimensión masculina del dominio de lo alto, dependencia semejante a la de la luna con respecto al sol. Observemos cómo el motivo del doble rostro se articula con el de las dos luminarias: la creación efectiva final de un hombre únicamente masculino y la extracción secundaria de la mujer corresponde a la disminución de la "luna" situada bajo la dependencia del "sol". Nada se nos dice aquí sobre el origen de esta disminución, pero, a partir de lo que se explica a propósito de la creación del hombre, puede suponerse que la razón estriba en la necesidad de introducir un principio jerárquico entre las entidades o atributos divinos para evitar la recíproca anulación de sus mociones contrarias. La insistencia en el carácter accesorio de la mujer opuesto al carácter esencial del hombre traduce de nuevo el deseo de armonizar el relato bíblico de la creación del hombre con imperativos de orden religioso y social, y quizá también la necesidad de otorgar la primacía a la unidad simple del primer hombre, que se corresponde con la unidad simple de la divinidad. El Uno, en efecto, no corresponde solamente a una idea abstracta: es también un principio de poder que da una dirección única a las acciones humanas. La unidad del hombre –y debe entenderse por ello su soledad inicial en tanto que varón- hace de él el jefe de la pareja por venir. En definitiva, es porque ha sido creado "uno", solitario y único, que el varón dispone de su prerrogativa de maestro con respecto a la mujer, que tiene un papel instrumental, como uno de los miembros de su cuerpo. Toda la dificultad del pasaje reside entonces en el hecho de que la dominación de la mujer es pensada como la dominación de sí mismo o de una parte de su propio cuerpo. La servidumbre de la mujer es incluso mayor que en el caso del esclavo, para el que se trata de ejercer un poder sobre un individuo-objeto reconocido como distinto de sí mismo, mientras que la esposa evoca a su esposo un miembro de su cuerpo, el cual le está vinculado directamente, y al que maneja como un brazo suplementario. En una palabra, la mujer no existe como individuo que posea una voluntad propia y una conciencia singular. Dios ha renunciado a crearla –aunque tal fue su intención inicial- en provecho del hombre o de la humanidad. De este modo, ella asume una deficiencia o un fallo de la acción divina, incapaz de conciliar concretamente la dualidad sexuada de lo humano y la buena marcha de la sociedad. Y es en nombre de un cierto bienestar, del buen orden familiar y social, no lo olvidemos, que el Rachba nos presenta la razón que ha hecho que Dios no haya creado más que un solo ser, el varón humano, mientras que en un principio su primer pensamiento –que se expresa en el primer relato bíblico de la creación- consistía en crear dos. Es necesaria una exigencia verdaderamente decisiva del autor para que éste ose correr el riesgo de negar la perfección del pensamiento divino o su capacidad de hacer corresponder sus actos con sus pensamientos. Como si lo real, y particularmente la realidad social de las relaciones humanas, ofreciera una resistencia demasiado grande para que la intención inicial pudiera realizarse. Veremos después que las críticas que se inclinan en este sentido fueron formuladas por cabalistas de otra escuela que la del Rachba. Pero antes conviene señalar el constante impacto de las ideas de Rabbí Abraham ben David (el Rabed) en la cábala gerundense y fuera de ella. Aparte de R. Salomón ben Abraham Adret, muchos otros cabalistas posteriores han tratado de la creación de la primera pareja humana recurriendo a la interpretación del Rabed y, dato interesante, algunos de ellos han realizado una síntesis entre su concepción exotérica desarrollada en el Sefer Baalé ha-Néfech (el Libro de los maestros de sí) y la tradición esotérica que se relata en el fragmento encontrado por Scholem. Es el caso del autor anónimo del Sefer ha-Ma'arekhet (Libro de Su estructura, también llamado Estructura de la divinidad). Esta obra, escrita a finales del siglo XIII por un heredero de las enseñanzas transmitidas en el círculo de Gerona, es decir, por los discípulos de Nahmanides, y que presenta una clara inclinación por la filosofía, conoció un gran éxito y una amplia difusión, atestiguada por la decena de comentarios que suscitó. Con ocasión de la explicación esotérica que ofrece de un texto midráchico que relata la necesaria asociación para la creación del atributo del Juicio y del atributo de Misericordia, aborda el tema de la creación del hombre y de la mujer. Vale la pena reproducir aquí algunos extractos significativos de su amplia exposición:

Hemos dicho que su asociación es lo que convenía a la perfección de la creación. Ya hemos recordado que lo esencial y el principio de todo es bien y mal. Es por ello que se dice que la cosa fue perfecta inicialmente en el Pensamiento [divino], como si el Agente hubiera dicho: Si yo creo el mundo por el atributo de Misericordia, es decir, solamente por la [séfira] Hessed, que es gran Misericordia, no podrá subsistir, pues debido a la importancia de esta dimensión las criaturas no experimentarían deseo en función de esta dimensión, ya que el deseo procede de la parte izquierda, luego la subsistencia de la especie y del mundo habría sido imposible, y "no la creó [a la tierra] caótica, sino para ser habitada" (Is. 45, 18). Y si yo creo por el atributo del Juicio, que es la [séfira] Pavor, el mundo no podrá subsistir, pues de ella surge la inclinación al mal que hace errar al mundo; a partir de ella los malvados se multiplicarían y el juicio permitiría la destrucción total del mundo, pues es la espada vengadora. Añadamos aún lo siguiente: si yo creo con estos dos [atributos] pero sin que la potencia de uno se asocie a la potencia del otro, el mundo tampoco podrá subsistir, ya que, cuando [las criaturas] hayan sufrido la inclinación al mal, el atributo del juicio permitiría destruirlo todo, incluso a los buenos, y el justo tendría la misma suerte que el malvado. ¿Qué hizo? Los asoció juntos, y [la séfira] Tiferet, el primer equilibrio, se inclinó hacia Hessed. Tal es la raíz del inicio de la asociación que ascendió perfecta al principio del Pensamiento para la subsistencia del mundo [...] Este comienzo del Pensamiento consiste en dicha asociación, en la que se concentra (yihoud) la Misericordia, a saber: el atributo del Juicio está ajustado en la Misericordia en potencia y no en acto. Y por esta razón el hombre será el dueño de su casa y toda la gloria de la hija del rey estará en el interior. El inteligente establecerá la correspondiente relación con aquello sobre lo cual meditará más tarde, a propósito de lo que [los maestros han dicho] con respecto a la creación del hombre y de su mujer: Al principio ascendió al Pensamiento crear dos [seres] y al final creó solamente uno. Pues en este encadenamiento Adán y Eva han sido creados abajo como doble rostro; explicación: aunque ascendiera en el Pensamiento que verdaderamente hubieran dos, si hubieran sido creados en un principio dos, uno se habría ido por un lado, y el otro por otro, como los animales, y el hombre no hubiera podido imponer su voluntad a la mujer y hacerse ayudar por ella para la preservación de la especie y para el culto de su Creador. Pero como fueron primero un doble rostro, es por ello que incluso después de haber sido separados son "una sola carne", y que uno busca al otro por el amor de la juventud (Ma'arekhet ha-Elohout, Mantua, 1558, fol. 88b).

La referencia a la imbricación de los atributos de Juicio y de Misericordia, así como la evocación del doble rostro, recuerda al fragmento de Rabed, mientras que la mención de la subordinación de la mujer comprende fórmulas tomadas de la exposición exotérica del Sefer Baalé ha-Néfech. Pero a ello se suma una precisión importante: la asociación entre ambos atributos significa que el del Juicio queda englobado, casi neutralizado, en el seno del atributo de Misericordia, en el que está solamente "en potencia", y no actúa con todo su vigor. La imbricación no es recíproca, como ocurría en el texto del Rabbí Abraham ben David de Posquières. De hecho, la asociación es aquí una absorción: estando incluido en el atributo de Misericordia, el atributo del Juicio pierde su autonomía y no ejerce ya más que una acción atenuada. Pero, como en el escrito del Rabed, la función de la creación del hombre con doble rostro consiste en la relación de interdependencia que será la de la pareja humana, con un predominio, por añadidura, del hombre sobre la mujer, que corresponde al predominio del atributo de Misericordia sobre el del Juicio. El mismo orden que preside en la creación del mundo a nivel de la asociación de las dimensiones o atributos divinos repercute lógicamente al nivel de la creación del hombre. El orden que reina en el cosmos e incluso, antes, en el seno del Pensamiento de Dios, es el mismo que se instaura entre el hombre y la mujer. En otro pasaje, el anónimo autor del Sefer ha-Maarekhet vuelve sobre el tema de la creación de la primera pareja, ya no poniéndola esta vez en relación con los dos atributos divinos correspondientes a las sefiroth Hessed y Pahad (o Geburah), como hacía Rabed, sino con las sefiroth Atara (o Malkuth) y Tiferet, como ocurre, por ejemplo, en el Zohar:

He explicado que la forma del hombre es una alusión al conjunto del edificio [de las sefiroth]. En efecto, así como ascendió al principio en el Pensamiento [la decisión] de que hubiera un doble rostro, para que el deseo estuviera en la relación a fin de que subsistiera el mundo, y así como la Sabiduría ha decretado que debe manifestarse la potencia de la Atara para que ella sea una ayuda para Tiferet a nivel de la guía del mundo, así, por encadenamiento, el hombre ha sido creado con doble rostro, faz y espalda, en un solo cuerpo, como está dicho: "Tú me has formado por delante y por detrás" (Sal. 139, 5), para que [el hombre y la mujer] posean una naturaleza que les conduzca el uno al otro tras su separación, pues finalmente fueron separados para que [la mujer] fuera una ayuda para el hombre y atendiera sus necesidades, de manera que él pudiera consagrarse al culto de su Creador y de que ambos ganaran así mérito (Ma'arekhet ha-Elohout, Mantua, 1558, fol. 136b).

La diferencia entre ambas formulaciones no es más que superficial, en la medida en que Atara y Tiferet derivan respectivamente de las sefiroth Geburah y Hessed, de donde ellas obtienen su substancia, de manera que el presente esquema remite al anterior. Si se atiende al largo desarrollo que nuestro autor anónimo acuerda al motivo de la disminución de la luna (que tendremos ocasión de estudiar detalladamente en el siguiente apartado), se descubre que la subordinación de la mujer planteada en los citados pasajes como una necesidad para la buena armonía de la pareja humana a partir de la creación de un ser único que poseía un doble rostro antes de su escisión está ligada a la necesidad de una restricción de la potencia del atributo del Juicio, que repercute en la séfira Atara, que es la instancia receptiva por excelencia, y que se manifiesta en el mundo en la mujer, que deriva de ella (fol. 107a). Así, si la emanación de las dimensiones divinas en forma de un doble rostro de un solo ser permite dar cuenta de la relación de interdependencia de estas dimensiones superiores y de sus reflejos inferiores, nuestro autor debe recurrir al relato talmúdico de la disminución de la luna para explicar la asimetría de esta unidad y la necesidad de una subordinación del polo femenino (atributo del Juicio y séfira Atara) con respecto al polo masculino (atributo de la Misericordia y séfira Tiferet). Se recordará que Rabed había aludido en el fragmento citado a las dos luminarias, pero sin desarrollar el análisis del episodio de la disminución de una de ellas relatado en el Talmud. Debe apreciarse aquí una especie de paradoja que salta a los ojos cuando se reflexiona sobre la naturaleza de la subordinación de la mujer en tanto que esta sumisión es referida al plano superior de las sefiroth o de los atributos: la dimensión femenina está encargada de asegurar la guía del mundo inferior; es ella, más que todos los demás aspectos divinos, la que gobierna el universo. Ahora bien, justamente a causa de esta función capital, ella ha debido quedar restringida en su poder para que la potencia del Juicio, que le está intrínsecamente ligada, no sea una fuerza destructora sin límites. ¿Puede extrapolarse esto al nivel de la pareja humana y considerar que, si la mujer debe estar sometida al hombre, es a causa del gobierno que ella ejerce sobre las condiciones materiales de existencia del hogar? ¿Sería debido a su poder determinante que quedaría subordinada a su esposo para que su dominio permanezca dentro de unos límites? Su posición inferior en derecho, ¿no sería en este caso un equilibrio que apuntara a balancear su posición de hecho rectora? Estando más cercana al mundo material, ella ejerce sobre él, directamente, su dominio, mientras que el hombre, que se encuentra un grado más alejado, tendría menos poder sobre éste. Tal parece ser la idea de nuestro cabalista cuando afirma que la mujer es la ayuda del hombre a nivel de las necesidades, mientras que, consagrándose al culto de su Señor, él no tiene un poder directo sobre la dimensión concreta del mundo. Sea como sea, en el Maarekhet, que retoma los esquemas de Rabed, la mención de la sumisión de la mujer está muy definida. Ésta posee un estatuto semejante al del atributo del Juicio, y es por ello que, para nuestro autor, "la mujer debe obedecer a su esposo, y no el esposo a la mujer" (ibid., fol. 92b). El doble rostro y la asociación de ambos atributos designa un único fenómeno. Este doble rostro no es una entidad simétrica en la que las dos partes dispongan de un espacio propio, sino una estructura asimétrica constituida por un polo predominante que ha absorbido al otro polo y cuya diferencia está atenuada. La preocupación por la armonía de la pareja humana se convierte en un tópico, pero esta armonía es esencialmente considerada como la consecuencia del dominio del marido. A este respecto, se nos dan algunas precisiones más adelante:

Gracias a la forma inicial de la conjunción, uno no se apartará del otro, como hacen los animales, sino que serán una sola carne para la subsistencia del mundo. Si el hombre merece tener una pareja de acuerdo con la creación perfecta, que su mujer acuda en su ayuda para satisfacer sus necesidades en este mundo y para cuidar a sus hijos, a fin de que él tenga tiempo para cubrir las necesidades del mundo por venir, tal como ha sido evocado, para que se cumpla en él el comienzo del Pensamiento y su edificio sea perfecto a semejanza del de lo alto. Conviene igualmente que le procure [a su mujer] alimentos para habitar constantemente con ella, a fin de enseñar a sus hijos a seguir con él las vías de su Creador, para servirle; así, ellos tendrán fruto y se multiplicarán sin cesar, y la bendición estará en ellos. En cambio, cuando la mujer se rebele contra su esposo, él también se rebelará contra ella, pues abandonará su hogar y se irá, repudiará a su mujer, y los niños serán traviesos como huérfanos [...] enviados a la madre, los niños serán devueltos, pues entonces ella los abandonará y se vengará en ellos (fol. 94a).

La pareja ideal corresponde a la organización superior de los atributos divinos. Así como el atributo del Juicio debe estar subordinado y gobernado por el atributo de Misericordia, la mujer debe ser, en el seno de la pareja, el componente sometido al otro. Y ello es especialmente necesario en los momentos de crisis y de cólera. Incluso en tales ocasiones, el tipo de asociación ideal ha establecido vínculos tan fuertes entre los polos contrarios que uno acaba por rendirse al otro (ver ibid. fol. 92b). Nuestro cabalista, siguiendo a sus predecesores provenzal y gerundense, considera que una insumisión de la mujer equivale a una distorsión del orden perfecto querido y establecido por Dios desde el principio. Pero sobre todo insiste en las molestas consecuencias sobre el plano de la vida familiar, y en particular sobre la educación de los niños. Una vez más vemos cómo un motivo de la cábala teosófica ha sido articulado con preocupaciones sociales, que sin embargo no deberían ser calificadas despectivamente de prosaicas. El simple hecho de buscar un fundamento a un orden existente testimonia la fragilidad de éste. Si es preciso explicarlo, es porque no es evidente de por sí. Haciendo remontar la situación de la mujer a la de un atributo divino, estos cabalistas han abierto la vía a una serie de interpretaciones que estudiaremos posteriormente en detalle. En el plano exegético, se advierte una diferencia con el texto de Rabed (y de Rachba) en la firme voluntad del autor del Ma'arekhet, que estima que existe una adecuación entre el "pensamiento" divino inicial de una creación de dos entidades distintas y su realización final de una entidad única doble, mientras que en Rabed se plantea claramente una ruptura entre ambas:

No consideramos que la existencia del principio del Pensamiento [divino] quede anulada, lejos de nosotros, pues el doble rostro también está en esta creación, tal como ascendió en el Pensamiento (Ma'arekhet ha-Elohout, Mantua, 1558, fol. 93b).

Esta adecuación vale también para los atributos divinos:

El comienzo del Pensamiento es para la perfección, para lo que requiere el fin de la acción, en tanto que el atributo del Juicio esté incluido en el atributo de Misericordia en potencia y no en acto (ibid. fol. 88-89).

Una nueva idea se ha añadido a la concepción de Rabed: el atributo del Juicio existe en potencia y no en acto en el de la Misericordia. Esta inserción de un concepto aristotélico no debe sorprender. El autor del Ma'arekhet ha Elohout intenta en muchas ocasiones sostener proposiciones de la cábala recurriendo a la filosofía (45). La pareja de opuestos potencia/acto ha sido bastantes veces utilizada por los cabalistas en todas las épocas. La mayoría de ellos, sin embargo, no se ha preocupado por explicar cómo una entidad podía mantener en su seno a la entidad opuesta, pues lo importante para ellos era sin duda la posibilidad que esta concepción les ofrecía de mantener la unidad intrínseca de las emanaciones –de las que estos atributos son los dos ejes principales- preservando a la vez una dualidad de polos opuestos percibidos como varón y hembra.

Así, un cabalista como Isaac de Acre identifica este doble rostro con los dos querubines que corresponden a las sefiroth macho y hembra, Tiferet y Malkuth (Belleza y Realeza):

Esta séfira [la Malkuth] y la sexta [Tiferet] son llamadas "doble rostro" (dou partsoufim) y también "querubines", aunque cada una de las diez [sefiroth] sean también llamadas "querubín" o "dios" (el), "YHVH" o "tu Dios" o "Elohim" o "Santo, bendito sea" o "Chaddaï", dependiendo de la circunstancia (Méirat Enayim, éd. Erlanger, Jerusalén, 1981, p. 9).

La idea de una identidad entre los querubines y el doble rostro ha sido estudiada por Moshé Idel en un trabajo todavía inédito del que ya hemos hablado anteriormente. Un cabalista como José Achkénazi (apodado José el Largo) (46) afirma, por ejemplo:

Los querubines son del orden de Tiferet y Malkuth, pues tienen un rostro (partsouf) de hombre (Comentario sobre el Sefer Yetsira, 1, 1).

En efecto, ellos tienen un rostro de hombre, en tanto que éste está constituido por una pareja macho y hembra. Volveremos, evidentemente, sobre la importante cuestión de los querubines propiamente dichos.

La problemática que se abre en la cábala a partir del motivo del doble rostro es trasladada a la cuestión del predominio de un rostro sobre el otro. ¿Cómo conciliar la unidad perfecta de estos rostros que no son sino uno y la necesidad de que solamente se ejerza uno de los poderes divinos en detrimento del otro? Hemos visto que el Rabed concibe la imbricación de estas dos entidades para evitar dar pie a la acusación de dualismo. Pero posteriormente se añadieron otras soluciones, que constituyen una contribución fundamental de los cabalistas.

 

Otra perspectiva: R. Todros Abulafia y la Escuela de Castilla

Una actitud totalmente contraria a la que acaba de ser descrita se halla en efecto en el comentario de R. Todros Abulafia sobre los aggadoth del Talmud. Éste descarta, por medio de la dialéctica del razonamiento talmúdico apoyada por la tradición esotérica, la opinión según la cual la mujer no apareció sino a partir de un órgano tomado del hombre –la cola, según una opinión expresada en el Talmud-, y ello en vistas a un alineamiento con las concepciones de la cábala relativas al plano superior. Este desarrollo, bastante extenso, merece ser reproducido:

Berakhot (61a) : "YHVH Elohim ha construido la costilla"... hasta [dicho de R. Abahou]: "Ascendió en el pensamiento divino [la idea de] crear dos [individuos], pero finalmente [el hombre] fue creado sólo, etc.". Lo esencial de este pasaje y de su comienzo se encuentra en [el tratado] Eroubin (18b), capítulo [titulado] "Se han hecho lindes a los pozos", donde se nos enseña esto: "R. Jeremías ben Eleazar dice: El primer hombre tenía un doble rostro, como se indica: "Yo te he formado por delante y por detrás" (Sal. 139, 5) y "YHVH Elohim ha construido la costilla" (Gen. 2, 22). Rav y Samuel [discuten], etc.", y es lo que leemos en la tradición [del Talmud]. Debes saber que en nuestras manos tenemos una enseñanza tradicional de acuerdo con la cual el primer hombre tenía un doble rostro (dou partsoufim), según las palabras de R. Jeremías y según las palabras de aquel que dijo [que la mujer era un] rostro (partsouf). Es lo que se deduce del pasaje del Talmud. En efecto, en la medida en que el Talmud se esfuerza con ardor por responder a todas las objeciones que formula aquel que pretende [que la mujer ha sido creada a partir de una] cola en favor de aquel que dice [que ella era] un rostro [que formaba la mitad femenina del primer hombre], ello supone [que opta por] esta versión. Y aunque el Talmud también responde [a las objeciones] que van en el sentido de aquel que habla de una cola, cuando se estudia más atentamente, la tradición se pronuncia a favor del que habla de un rostro. Has de saber que todas las partes de la verdadera tradición (qabalah), en su conjunto y en sus detalles, están construidas sobre este fundamento y giran alrededor de este punto; se trata de un secreto profundo sobre el cual hay suspendidas montañas de montañas. Rabbí Abahou, que ve una contradicción entre los dos versículos, ha pensado [que el hombre fue creado con] un doble rostro, pero se empeñó en encontrar una réplica que no lo es verdaderamente [en favor de la opinión que quería que la mujer había sido creada a partir de una cola], con gran embarazo, pues Dios no tolera [una tal solución], coincidiendo con las afirmaciones de ese maestro que declaró: "En el principio ascendió [la idea] en el pensamiento [de Dios] de crear dos [seres], pero finalmente [el hombre] fue creado sólo", y esto es algo que no conviene a lo alto. Se dice que Dios decidió después hacer lo contrario de lo que en el principio había ascendido en su pensamiento. Lejos de nosotros tal afirmación. "Dios no es un hombre para mentir, ni un hijo de hombre para arrepentirse" (Núm., 23, 19). Todo lo que han dicho nuestros maestros, todo lo que ascendió en el pensamiento [divino], ha sido cumplido, y así fue. De hecho, siempre tuvo el primer hombre un doble rostro, y esto es lo que ascendió al principio en el pensamiento [divino] para ser creado, y es así como fueron creados [en tanto que dos rostros, uno macho y otro hembra], y finalmente ascendió en el pensamiento [divino la idea de] separarlos, lo que fue hecho. Es por ello que los maestros han explicado la expresión "él ha construido" (Gen. 2, 22) de muchas maneras, como pueden ver tus ojos en este pasaje del Talmud en cuestión. Si se explica que R. Abahou no admite [la creación del hombre con] doble rostro, esta interpretación carece de sentido. En [el tratado] Ketouvot, capítulo primero, hallarás [un texto] que abunda explícitamente en el sentido de nuestras afirmaciones; leemos allí: "Levi se encontraba un día en la casa de Rabbí durante la boda de su hijo R. Simeón. Recitó cinco bendiciones. Rav Assi se encontraba un día en la casa de Rav Achi durante las bodas de Mar, hijo de Rav Achi, y recitó seis bendiciones. Debe decirse que a este respecto [estos maestros] discrepan. Uno piensa que sólo hubo una creación [del hombre], mientras que el otro piensa que hubo dos creaciones [relativas al hombre]. No. Todos [piensan] que hubo sólo una creación, pero uno piensa que debe tenerse en cuenta el pensamiento [divino], mientras que el otro piensa que debe tenerse en cuenta el acto [divino]" (Ketouvot 8a). Se aprende entonces de este [texto] que ambos rostros son una sola creación, y que es así como ascendió en el pensamiento [divino] al principio, y que ascendió en el pensamiento [divino] separarlos después, y así fue. Según piensan los iniciados a la verdad, cuya tradición es verdad y cuya enseñanza es verdad, los versículos no se contradicen el uno al otro, pues el versículo: "Macho y hembra los creó" y el versículo "A imagen de Dios le creó" son uno, y aquel que conoce el secreto de la imagen, de la que se dice: "Según nuestra imagen y semejanza", nos comprenderá. Por esto yo digo que R. Abahou admite [la creación de Adán] con doble rostro, pero desvela el secreto empleando una alusión. Reflexiona sobre lo que explican nuestros maestros, que su memoria sea una bendición, [a propósito del versículo]: "Hagamos al hombre": "¿De quién tomaremos consejo? R. Josué dice: Pediremos consejo a la obra de cada día, a ejemplo de un rey que tenía un consejero y que sin su opinión no hacía nada" (Genesis Rabba 8, 3). En otra parte se dice: "Tomaremos consejo de la Torah", y todo es verdad. A aquel que comprende esta parábola en su fondo y en su verdad, de manera que establece la parábola exterior sobre el sentido interior, yo le aseguro que ninguna de las palabras de los sabios, de entre todas las que han sido mencionadas, le parecerá extraña, así como muchas otras cosas que he escrito; en cuanto a mí, no debo explicarla, pues no me está permitido escribir esta cosa, ni siquiera por alusión, y no se transmite más que a personas discretas, y oralmente, de fiel a fiel, y no se transmiten más que los encabezados de los capítulos y las generalidades particulares; los detalles los dirá él mismo (Otsar ha-Kavod, Varsovia, 1879, p. 9b).

A pesar de que R. Todros Abulafia se niegue a desvelar el "secreto" al que alude, está fuera de duda que se trata de la presencia de un "doble rostro" en el plano divino, a imagen del cual ha sido creado el hombre con una faz femenina y otra masculina. Al descartar la concepción que considera que la mujer ha sido formada después que el hombre, secundariamente a él y derivando de él, nuestro autor sobreentiende una dualidad en el nivel de la esencia divina, sin duda comparable a la que afirmaba el Rabed, pero en la que los dos términos son probablemente el masculino y el femenino más bien que la Misericordia y el Juicio, aunque, como se verá, ambos atributos denotan, a lo largo de la historia de la cábala, la naturaleza del varón y la de la mujer. Es significativo que nuestro cabalista abogue por la creación dual del hombre, cuya unidad está compuesta por la bipolaridad sexual, recurriendo no solamente al razonamiento talmúdico que examina una discusión entre maestros de los tiempos antiguos que discrepan sobre la interpretación de los versículos bíblicos, sino que también introduce una referencia a la tradición secreta por la que se establece absolutamente y sin la menor duda que el hombre ha sido creado doble. Allí donde las especulaciones de los cabalistas podían entrar en oposición con una opinión autorizada de la tradición rabínica –y ya se ha visto que esta opinión ha sido adoptada por autores como el Rabed y el Rachba- nuestro cabalista opta no sólo por la opinión concordante con la teoría esotérica, sino que además elige una estrategia que le lleva a ratificar la negativa a la concepción que afirma que la mujer ha sido creada a partir de una cola, tachándola de argucia o de simple error de interpretación. Para él, no es cuestión de admitir que un maestro de la tradición rabínica haya podido pensar seriamente que la mujer proviene de una cola y que no es más que un apéndice separado del cuerpo del hombre. Si bien esta posibilidad ha sido considerada en la discusión sobre el Talmud, no ha sido defendida sino para poner en evidencia la aberración de los argumentos que podrían esgrimirse en su favor. El argumento principal en discusión está sacado de un dicho de R. Abahou que parece afirmar una contradicción entre la intención divina inicial y su realización final. Como esta idea es insultante para Dios, no es concebible más que una vez comprendido el sentido de una creación efectiva de un hombre doble. Para R. Todros Abulafia, la sentencia de ese maestro: "Al principio tuvo el pensamiento de crear dos y al final creó sólo uno", significa: la intención divina de crear dos rostros, uno varón y el otro hembra, se realizó finalmente por la creación de un solo ser que tenía doble rostro, y que fue separado en hombre y mujer. Puede también entenderse de esta manera: al principio, el hombre era un doble rostro masculino y femenino, después fue separado y hubo "un" hombre y "una" mujer. La emergencia de la mujer no refleja entonces un error en el nivel de una intención inicial de Dios, que no se habría realizado, como piensa R. Salomón ben Abraham Adet, para quien prima la necesidad concreta de una jerarquía entre los sexos, uno de los cuales debe estar subordinado al otro para que la hembra humana sirva a su esposo y le sea fiel, contrariamente a la hembra en el reino animal. Esta última concepción, que opone un estado ideal de las cosas querido por el pensamiento divino pero que habría sido peligroso para la buena marcha de las cosas y sobre todo, al parecer, para el poder del varón, que habría sido puesto en evidencia, es rechazada con vigor por nuestro autor por razones que se refieren al saber esotérico transmitido por los cabalistas concerniente al dominio superior divino. Podemos ahora plantear una cuestión: ¿por qué han elaborado los cabalistas una concepción que implica, tarde o temprano, el reconocimiento de una igualdad y de una relación de no subordinación entre el hombre y la mujer? Es evidente que no han tratado de invertir el orden existente. Un tal acontecimiento no se produjo sino mucho más tarde, y de forma muy breve, durante la explosión mesiánica del siglo XVII conocida con el nombre de sabbatianismo (47). Y también es evidente que los cabalistas han debido tener en cuenta este dato especulativo para concederle consecuencias concretas. Sin embargo, en los escritos de los cabalistas se hallan complicadas elaboraciones que sostienen una cierta primacía de lo masculino sobre lo femenino a partir de reflexiones sobre la posición de la séfira Malkuth (realeza) frente a su contrapunto masculino, la séfira Tiferet (belleza). Tanto en el sistema de Moisés Cordovero como en el de Isaac Luria se discierne una tendencia a señalar la inferioridad de la mujer con respecto al varón. Debe observarse, no obstante, que esta tendencia posee un estatuto bastante particular. Esta desigualdad que se enraíza en el nivel del mundo divino es considerada como temporal y como siendo llamada, en el futuro escatológico, a anularse. Además, en algunos escritos, la primacía en el plano del proceso de emanación es atribuida al principio femenino, considerado como la primera expresión limitada del Infinito. Es evidente que esta desigualdad, por mínima que sea, entre los atributos masculino y femenino de la divinidad, permite justificar la desigualdad social y religiosa entre el hombre y la mujer, o al menos dar cuenta de esta desigualdad a nivel especulativo. Pero como ésta no es considerada como definitiva, una percepción o anticipación de esta igualdad futura ha sido efectivamente considerada. Se abre aquí uno de los capítulos más apasionantes y desconocidos de la historia de la cábala. Y este capítulo es justamente uno de los temas de nuestro trabajo actual. Los cabalistas han hecho repercutir, de manera esencial, su teoría esotérica en el plano humano, al nivel de la relación conyugal entre el hombre y la mujer. Si para ellos era difícil, o incluso imposible, ofrecer una traducción social de su concepción, radicalmente extraña a una mentalidad forjada por milenios de patriarcado, podían no obstante elaborar un sistema y un pensamiento de la relación íntima, donde de la reunión de los sexos restaurara y restableciera la verdad original de su relación y que, al mismo tiempo, prefigurara lo que sería en los tiempos mesiánicos. Su pensamiento del Uno como soportando la dualidad sin sufrir división ni separación les ofreció la posibilidad nocional de una tal empresa.

 

NOTAS

1. Ver G. Scholem, Les origines de la Kabbale, París, Aubier, 1966, p. 218; I. Twersky, Rabad of Posquières. A Twelth Century Talmudist, Harvard Univ. Press, Cambridge, Mass., 1962.

2. Berakhot 61a y pass.

3. R. Jéremías, hijo de Eleazar, dice: El Santo, bendito sea, ha creado dos partsoufim (dos rostros) en el primer Adán, como está dicho: Me ha formado por delante y por detrás (Sal. 139, 5). Texto casi idéntico en Erouvin 18a: R. Jeremías, hijo de Eleazar, dice: Adán tenía un doble rostro con caras (dio partsouf panim).

4. Estos "obreros fieles" son el sol y la luna, que simbolizan respectivamente al hombre y a la mujer. La fórmula está tomada del texto de la bendición tradicional de la luna nueva (birkat ha-levanah).

5. Para esta expresión, ver Éxodo, 36, 13.

6. Fragmento de R. Abraham ben David editado por Scholem, Réchit ha-qabala, Jerusalén, 1940, página 79, según Ms. Brit. Mus. 768, fol. 14a, Oxford 1956, fol. 7a. Ver también Les origines de la Kabbale, de G. Scholem (op. cit.), pp. 232, 233.

7. Salmos Midrach, 27.

8. Explication sur le commentaire de Nahmanide, Varsovia, 1875, p. 4a.

9. Hilkhot techouva III, 7.

10. Les origines, op. cit., p. 226.

11. Tratado Berakhot 6a.

12. [Adición a la primera edición: Daniel Abrams ha demostrado recientemente, a la luz de una versión manuscrita solamente disponible desde la apertura de las bibliotecas rusas, que el pasaje que hemos puesto entre corchetes (en esta reedición) es una glosa marginal que se incorporó posteriormente al texto de Rabed. Ver "From Divine Shape to Angelic Being: The Career of Akatriel in Jewish Literature", The Journal of Religion, 76, 1996, p. 56. Ver también pp. 57-60].

13. Otsar Nehmad, IV, p. 37; texto citado en el Ma'arekhet ha-Elohout, Mantua, 1558, fol. 157a y retomado en el Yalqout Réoubéni I, 21a.

14. Sobre Taanit 2, fol. 40b.

15. Este arcángel supremo ha sido también identificado con el patriarca antediluviano Henoch. Hemos traducido y presentado un libro surgido de la antigua mística judía titulado Le Livre hébreu d'Hénoch, Verdier, Lagrasse, 1989. Se hallan allí múltiples referencias concernientes a esta importante figura angélica. [Adición a la 1ª edición: Ver también el artículo muy documentado de Daniel Abrams, "The Boundaries of Divine Ontology: The Inclusion and Exclusion of Metatron in the Godhead", Harvard Theological Review, 87, 3, 1994, pp. 291-321.

16. [Adición a la primera edición: Esta presentación de la relación entre la Causa suprema y el príncipe de la Faz con ayuda de la doctrina de la emanación sin duda es la consecuencia de la interpolación señalada más arriba (nota 12). Ver, a este respecto, Daniel Abrams (art. cit.), p. 58. Sin embargo, esta glosa de un cabalista posterior podría reflejar una concepción teosófica del Rabed, implícita en su comentario].

17. Génesis 1, 26.

18. Según el Talmud, Sanhedrín 38b, comentando Éxodo 23, 21.

19. Eugnoste III, 76, 13-77-9, trad. M. Tardieu en Ecrits Gnostiques, Codex de Berlin, Le Cerf, 1984, p. 178, y ver The Nag Hammadi Library, p. 214 [cf., en castellano, "Eugnosto, el Bienaventurado", en A. Piñero (ed.): Textos gnósticos. Biblioteca de Nag Hammadi I, Tratados filosóficos y cosmológicos, Madrid, Trotta, 1997, pp. 459-478] .

20. Ibidem, párrafo 77.

21. Un texto hermético publicado en el Asclepius (Hermès Trismégiste, Corpus Hermeticum, éd. A.D. Nock, trad. A. J. Festigière, t. II, París, CUF, 1946, ƒ20-21, p. 322-323 [Hermes Trismegisto, Corpus Hermeticum y otros textos apócrifos, Madrid, Edaf, 1998; también Hermes Trismegisto, Tres tratados (Poimandres, La llave, Asclepios), Buenos Aires, Aguilar, 1984]) incluye un largo e interesante pasaje relativo a la androginia de Dios. Una versión más antigua de este texto ha sido encontrada en un código de Nag Hammadi entre una biblioteca de escritos gnósticos; ver, p. ej., The Nag Hammadi Library in English, Leiden, 1984, pp. 300-301 [Textos gnósticos... (op. cit.), pp. 419-428]. Como ocurre con los libros gnósticos, se admite generalmente que los textos herméticos han utilizado y adaptado fuentes judías.

22. De Opificio, cap. 13.

23. Génesis Rabba 8, 1.

24. Perouch lé-parachat Beréchit, ed. M. Hallamish, Jerusalén, Magnes Press, 1984, pp. 132-134, y ver Carta sobre la santidad, p. 115. Acerca de este cabalista, y particularmente a propósito de su polémica contra la filosofía aristotélica, ver G. Vajda, "La polémique anti-intellectualiste de Joseph ben Schalom Achkénazi de Catalogne", en Archives d'Histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, XIII, 1956, pp. 45-144.

25. Traité d'histoire des religions, pp. 352-353 [Tratado de historia de las religiones, Madrid, Cristiandad, 1972, 1981, y Madrid, Círculo de Lectores, 1990].

26. Un maestro judío del siglo II, el Tanna Elicha ben Abouya, apodado Aher, "el otro", fue considerado como renegado porque dijo: "Hay dos poderes". Ver Hagiga 15a y cf. nuestra obra Le Livre d'Hénoch hébreu, pp. 246-248. Puede leerse también la tesis de Albert Assaraf, Recherches sur Elisa ben Abuya, París III, Centre Censier, 1984-1985. Ver además la crítica de la explicación "gnóstica", todavía en boga, de la apostasía de Elicha, por Simone Pétrement, Le Dieu séparé, París, 1984, p. 653. El estudio más innovador a este respecto es el libro de Yehoudah Liebes, El pecado de Elicha; los cuatro que entraron en el Pardès y la naturaleza de la mística judía talmúdica (en hebreo), Academon, Universidad Hebraica, 1990.

27. Contra Apión, XXIV, 201, trad. L. Blum, pp. 93-94 [Contra Apión, Madrid, Aguilar, 1967; Autobiografía; Sobre la antigüedad de los judíos (Contra Apión), Madrid, Gredos, 1994; Autobiografía; Contra Apión, Madrid, Planeta-De Agostini, 1996; Autobiografía; Sobre la antigüedad de judíos; Contra Apión, Madrid, Alianza Editorial, S. A., 19983].

28. Sefer Baalé ha-Néféch, Introducción, p. 14 ss. de la edición de J. Kafih, Jerusalén, 1982.

29. Ver Pierre Legendre, L'amour du censeur, essai sur l'ordre dogmatique, París, 1974, p. 134, que cita a Gracián, causa 33, cuestión 5, comentario según el canon 11 [El amor del censor, Barcelona, Anagrama, 1979].

30. Causa 33, cuestión 5, cánon 20; ibid. p. 138 nota 2.

31. Legendre, op. cit., pp. 134 a 138.

32. Yébamot 62b.

33. Efesios, 5, 28.

34. Chabbat 119a.

35. Ibid. 63a.

36. Ver Nida 31b. A propósito de Nahmanides, ver su Comentario sobre la Torah, Levítico 13, 6 y 18, 19.

37. Op. cit., p. 115.

38. Ver por ejemplo Plotino, Enéadas, VI, 9, 11, trad. Béhier, París, 1981, p. 188 [Eneada sexta, Madrid, Aguilar, 1967; Enéadas. Libros V-VI , Madrid, Gredos, 1998]: "Lo semejante no se une más que a lo semejante". Esta fórmula se remonta a Platón, Gorgias, 510b, y a Aristóteles, Ética a Nicomaco, VIII, 1, 1155. Se la vuelve a encontrar en la literatura judía desde el siglo I en Flavio Josefo, Contre Apion, XXIII, § 193 (trad. Léon Blum, París, 1972, p. 92).

39. Ver su explicación sobre el Comentario del Pentateuco de R. Menahem Récanati, op. cit. folio 52d.

40. Ver Platon, El Banquete, 191d, trad. E. Chambry, Paris, 1964, p. 51.

41. Este midrach dataría del siglo X. Ver G. Scholem, Les grands courants de la mystique juive, rééd. París, 1983, p.190. [Las grandes tendencias de la mística judía, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica de Argentina, 1993, y Madrid, Siruela, 1996], y ver también Les origines (cit.), p. 313. En el Zohar este texto es citado en la parte I, 34b (p. 193 del tomo 1º de nuestra traducción). Lilith era antes considerada como un demonio femenino engendrado por Adán tras su separación de Eva, subsecuente a la caída. Ver Talmud babilónico, Erouvin 18b. La demonio Lilith es conocida en la mitología mesopotámica y cananea, y se la encuentra en los escritos de los sectarios de Qumran (ver "Chiré chévah méqoumran lépahed oulévahel rouhot récha", B. Nitsan, Tarbiz vol. LV, n° 1, Oct. Dic. 1985, pp. 27-28) [cf. Textos de Qumrán, edición y traducción de Florentino García Martínez, Madrid, Trotta, 1992, "Himnos contra los demonios", pp. 399, 401, 404, etc.]. Este demonio femenino amenaza a las mujeres de parto o a los recién nacidos. Es interesante observar la transformación tardía de este demonio, engendrado por Adán entre otros espíritus malvados, en su primera compañera, mientras que, por el contrario, interviene en las fuentes anteriores como un vástago de Adán consecuencia de la interrupción de las relaciones del primer hombre con Eva. En este tipo de literatura medieval asistimos a una demonización de la mujer como compañera igual y creada con el hombre, y es el viejo demonio Lilith quien le presta tales rasgos.

42. Ver Tossaphot ha Chalem, ed. Gellis, Jerusalén, tomo 1, pp. 115-116.

43. Ibid., p. 111.

44. De hecho, se trata de la discutida opinión del Amora Samuel, ver Berakhot, 61a. Emmanuel Lévinas ha traducido y comentado este pasaje del Talmud en Du Sacré au Saint, cap. "Dieu créa la femme", París, 1977 [De lo sagrado a lo santo, Barcelona, Riopiedras, 1997].

45. Ver E. Gottlieb, Estudios sobre la literatura de la Cábala (en hebreo), Tel Aviv, 1976, pp. 289 a 343 y p. 324, donde este autor estudia la interpretación del Ma'arekhet sobre la disminución de la luna, tema que pronto nos ocupará.

46. Sobre este cabalista, y particularmente a propósito de su polémica contra la filosofía de Aristóteles, ver G. Vajda, "La polémique anti-intellectualiste de Joseph ben Shalom Achkénazi de Catalogne", en Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, XXIII, 1956, pp. 45-144.

47. Ver G. Scholem, Sabbataï Tsevi, le Messie mystique, Lagrasse, 1983, p. 397.

* Charles Mopsik (París, 1956) es doctor en Filosofía por la universidad de Jussieu (París VII, por la tesis Lettre sur la sainteté: texte, sources, influences), en la que ha sido docente desde 1982 hasta 1985. Ha enseñado cábala en numerosos centros de estudios (Centre Universitaire des Études Juives, Centre Edmond Fleg, Centre d’Études Hébraïques, Collège des Études Juives) entre los años 1983 y 1994. En la actualidad, y desde 1993, es investigador del CNRS, dependiente del Centre d’Études des Religions du Livre. En 1979 fundó la colección "Les Dix Paroles" de las éditions Verdier, enfocada a la publicación de traducciones de textos fundamentales del Judaísmo. También en 1994 fundó (y todavía dirige actualmente) la Bibliothèque des Sources Hébraïques, en las éditions de l’Éclat, que publica ediciones críticas bilingües de textos del Midrach, de la Cábala y de la filosofía judía. Ha recibido numerosos premios y galardones, y es miembro del comité editorial de las revistas Pardès (desde 1985), Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts, Cherub Press, Los Ángeles y Jerusalén (desde 1996) y Les Nouveaux Cahiers (desde 1997). También es responsable de la revista informática Journal des Études de la Cabale. Su extensa bibliografía abarca los siguientes títulos: Caïn et Abel: aux origines de la violence (en colaboración con Claude Birman y Jean Zacklad), París, Grasset, 1980, 232 pp.; Le Zohar, tomo I, traducción del arameo, introducción y notas, Lagrasse, Verdier, 1981, 498 pp.; Le Zohar, tomo II, traducción del arameo, introducción, notas y notas complementarias, Lagrasse, Verdier, 1984, 554 pp.; Moïse Cordovéro. Le Palmier de Débora, edición, traducción, introducción y comentarios, Lagrasse, Verdier, 1985, 178 pp.; Lettre sur la sainteté, estudio preliminar, traducción y comentarios, seguido de un estudio de Moché Idel, Lagrasse, Verdier, 1986, 326 pp.; Le Zohar. Le livre de Ruth, introducción, traducción y notas, Lagrasse, Verdier, 1987, 220 pp.; La cabale, París, éd. Jacques Grancher, 1988, 150 pp. (traducción castellana: ¿Qué es la cábala?, Buenos Aires, ed. El Ateneo–Lidiun, 1994); Le Livre hébreu d'Hénoch, Le livre des Palais, traducción, introducción y comentarios, Lagrasse, Verdier, 1989, 420 pp.; L'Ecclésiaste et son double araméen. Qohélet et son Targoum, introducción, traducción, notas y postfacio, Lagrasse, Verdier, 1990, 150 pp.; Le Zohar, tomo III, traducción, anotación y presentación, Lagrasse, Verdier, 1991, 406 pp.; Les grands textes de la cabale: les rites qui font Dieu, Lagrasse, Verdier, 1993, 672 pp.; Lettre sur la sainteté, La relation de l'homme avec sa femme, edición según un manuscrito inédito, nueva traducción, introducción y notas, Lagrasse, Verdier, 1994, 96 pp.; Le secret du mariage de David et Bethsabée, de R. Joseph Gikatila, edición crítica, traducción, introducción y notas, Combas, Edition de l'Eclat, 1994, 96 pp. (traducción castellana: El Secreto de la Unión de David y Betsabé, Barcelona, Riopiedras, 1996); Le Zohar, tomo IV, traducción, anotación y presentación, Lagrasse, Verdier, 1996, 220 pp.; Moïse de Léon. Le Sicle du sanctuaire, (Cheqel ha-Qodech), traducción, anotación y presentación, Lagrasse, Verdier, 1996, 320 pp.; Moïse de Léon, Sheqel ha-Qodesh, edición crítica, introducción, notas y variantes, con un prefacio de Moshé Idel, Los Angeles, CA, Cherub Press (en hebreo); La cabale et les cabalistes, Paris, Bayard Éditions, 1997, 270 pp.; Fragment d'un commentaire sur la Genèse (en colaboración con Joseph de Hamadan), introducción, traducción anotada y edición crítica del original, Lagrasse, Verdier, 1998; Zohar. Cantique des Cantiques, traducción del arameo, introducción y notas, Lagrasse, Verdier, 1999. Artículos: "Traduire est-ce trahir?", Les nouveaux cahiers, n° 72, 1982; "Les autres dieux dans le Zohar", en Colloque des Intellectuels Juifs de langue française, éd. Denoël, 1985; con E. Smilévitch: "Observations sur l'oeuvre de Gershom Scholem", Pardès, 1, 1985, p. 7-30; "The Body of engenderment in the Hebrew Bible, the Rabbínic Tradition and the Kabbalah", en Fragments for a History of the Human Body, Zone 3, 1989; "Une théosophie transhistorique de l'holocauste, esquisse d'un modèle à partir de la pensée cabalistique", Pardès, 9-10, 1989; "De la création à la procréation: le corps d'engendrement dans la Bible hébraïque, la tradition Rabbínique et la cabale", Pardès, 12, 1990, p. 69-89; "Autorité et controverse dans le judaïsme", Pardès, 12, 1990; "Une querelle à Jérusalem: la féminité de la Chekhina dans la cabale", Pardès, 12, 1990, p. 13-25; "Hiérarchie des anges et hiérarchie sociale", comunicado para la Mesa Redonda nº 2 del Congreso de la Asociación de las Ciencias Políticas (año 1990): "Théologies et politiques"; "La pensée d'Emmanuel Lévinas et la cabale", L'Herne, Emmanuel Lévinas, París, 1991, p. 378-386, reed. 1993; "Etudier la cabale", Pardès, 14, 1991; "Aspects de la cabale à Safed après l'Expulsion", en Inquisition et pérennité, D. Banon (éd.), París, Le Cerf, 1992; "Une sagesse excentrique", L'humilité, Editions Autrement, serie Morales n° 8, Paris, sept. 1992, pp. 26-36; "Le corpus zoharique, ses titres et ses amplifications", en La formation des canons scripturaires, París, ed. Michel Tardieu, Le Cerf, 1993, pp. 75-105; "Pratiques religieuses et pouvoir de l'homme dans la cabale", Pardès, 17, 1993, pp. 62-66; "Philosophie et souci philisophique: les deux grands courants de la pensée juive", Archivio di filosofia, La Storia della filosofia ebraica, Roma, n° 1-3, otoño 1993 (12 págs.); "Oralité et écriture dans le journal mystique de Rabbí Joseph Caro (1488-1575)", texto presentado en el Coloquio "Textes, mystiques et écritures" organizado por la universidad de París IV (Sorbonne), bajo la dirección de Roland Goestschel, en Mayo de 1993; "La datation du Chi'our Qomah d'après un texte néo-testamentaire", Revue des Sciences Religieuses, n° 2, Abril 1994, pp. 131-144; "La controverse d'amour dans le Zohar: Moment critique de l'émanation et modèle idéal", La controverse et ses formes, édition Alain Le Boulluec, París, Le Cerf, 1995; "Quelques remarques sur Adolphe Franck, philosophe français et pionnier de l'étude de la cabale au XIXe", Pardès, otoño 1994 (8 pp.); "Les couleurs, configurations du monde divin; métaphores théosophiques et instruments théurgiques", a aparecer en las Actes du Colloque sur la couleur, París, ENSBA-EREC, (25 páginas dactilografiadas); "Union and Unity in Tantricism and Kabbalah", en colaboración con E. Chalier-Visuvalingam, en Between Banaras and Jerusalem, ed. H. Goodmann, Ediciones de la Universidad de New York (SUNY Press), 1995; "Expérience et symbolique du nuage dans la Bible, la mystique juive ancienne et la cabale médiévale", en La symbolique du nuage dans les traditions religieuses, Albin Michel, París, 1995; "Pensée, Voix et Parole dans le Zohar", Revue d'Histoire des Religions, 213-4/1996, pp. 385-414 (publicado en mayo de 1997); "Le aleph des cabalistes", Histoire de l'Ecriture, obra colectiva editada por A. M. Christin, París, Flammarion, 1997; Saadia Gaon, Commentaire sur le Sefer Yesira, Prefacio, éd. Bibliophane, París, 1986; Amado-Lévy Valensi, La poétique du Zohar, Prefacio, París, éditions de l'Eclat, 1996.

La primera parte de este artículo ("Genèse 1: 26-27: l’Image de Dieu, le couple humain et le statut de la femme chez les premiers cabalistes") fue publicada en el volumen titulado Rigueur et Passion: Mélanges offerts en hommage à Annie Kriegel, éd. S. Courtois M. Lazar et S. Trigano, París, Le Cerf-L’Age d’homme, 1994, pp. 341-361. Se reproduce aquí la versión íntegra, con la autorización del autor –a quien agradezco su demostrada disponibilidad y la facilitación de los datos bio-bibliográficos aquí expuestos-, que incluye algunos añadidos de su propia mano indicados con corchetes en las notas. Como es ya habitual en las traducciones de aletheia, se indican también entre corchetes las referencias bibliográficas en castellano.