Maestro Eckhart

EL COMENTARIO DEL GÉNESIS

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L'oeuvre latine du Maitre Eckhart, t. I, Commentaire de la Genèse précedé des Prologues. Traducción al francés y notas de Fernand Brunner, profesor de la Universidad de Neuchâtel. Edición a cargo de Alain de Libera, Édouard Wéber y Émile Zum Brunn. Publicado con la colaboración del Centro de Estudios de las Religiones del Libro. París, Les Éditions du Cerf (29, bd. Latour-Maubourg), 1984.

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INTRODUCCIÓN (G.E.T.V.)

En general, el lector de habla castellana conoce al menos relativamente la obra alemana del Maestro Eckhart (1260-1327); la editorial Siruela publicó este mismo año una selección de sermones y tratados realizada sobre las ediciones críticas de Quint, Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke (vol. I, 1958, 1986; vol. II, 1971; vol. V, 1963, 1987), de Largier, Meister Eckhart, Werke (2 vols., 1993), de Ruh (1989) y de Pfeiffer (1991), titulada El fruto de la nada. Debe además destacarse la edición de los Tratados y Sermones a cargo de Ilse M. de Brugger (Edhasa, 1975). No obstante, de la obra latina, más abundante en temas y más variada en sus formas literarias, sólo podemos citar la edición de Etnos-Índica (Apdo. 53046, 28080, Madrid) del Comentario al Prólogo de san Juan (1994), precisamente traducida del vol. VI de la edición francesa de que disponemos y, en general, no ha disfrutado de la misma atención por parte de los traductores y lectores de Eckhart.

    Irreemplazable testigo de la unidad del saber medieval, que es a la vez teológico, filosófico y espiritual, Eckhart hunde su prédica en la vinculación directa entre el alma y Dios mediante el nacimiento del Verbo en el corazón del hombre (1). Es tiempo ya de olvidar las figuras que del maestro renano inventaron los románticos y los ideólogos: Eckhart no es, definitivamente, ni un místico antirracionalista ni un precursor del ateísmo moderno, sino un simple justo que penetró el Silencio de la Divinidad para descubrir en su corazón esa Palabra impronunciable eternamente proferida. Como dice él mismo, "todas las palabras deben su poder al Verbo primigenio", que es increado y que, por ello, posee el poder creador por excelencia (2). Dios es una palabra que se autopronuncia.

    Buceando en el confuso mar de las oposiciones suscitadas por entonces por el voluntarismo agustiniano entre el Ser de la metafísica griega y el Logos de la teología cristiana, Eckhart afirma con rotundidad la unidad orgánica del pensamiento, de la experiencia y de la fe. Luz, vida y conocimiento poseen un único origen eterno, un fundamento "que carece de fundamentación". El lenguaje eckhartiano nos adentra, rítmica y sutilmente, en una concepción universalista de la Deidad Absoluta previa a la distinción de personas que es la Trinidad ("…quien sabe concebir la diferenciación en Dios sin número ni cantidad, éste conoce que tres personas son un solo Dios"; y también: "Él es un Uno simple, sin ningún modo ni cualidad, en tanto no es […] ni Padre, ni Hijo, ni Espíritu Santo"); por ella, se actualiza y se proyecta, al enunciarse "sin por qué" y de un modo simultáneo, la manifestación, que es a la vez palabra, sentido y revelación. Lo engendrado por la palabra en el instante primigenio también engendra, pues es a su vez palabra creadora. Se inicia así una vía de significados esenciales para el decir y el obrar de Dios, una ruta que señala el retorno a lo Inefable, más allá del ser y de la Unidad, más allá de los nombres, las categorías, las definiciones y los atributos. Como enseña Eckhart, la "chispa" divina que Dios ha puesto en la criatura ("una luz impresa desde arriba") actualiza, al ordenar y concentrar sus potencias, la unión indisoluble entre el hombre y su Principio universal.

NOTAS A LA INTRODUCCIÓN

1. Cf. Pedro Vela, Eckhart de Hochheim: Maestro cristiano, a aparecer en el nº 3 de la revista Letra y Espíritu.

2. Ibid.

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1. Agustín trata en detalle del exordio de esta parte de la Escritura, especialmente en el De Genesim ad literam y en De Genesis contra Manicheos, así como en los tres últimos libros de las Confesiones. Además, disponemos de las homilías sobre el Hexaemeron de Ambrosio y Basilio, de Maimónides -especialmente el libro II, cap. 31 (3)- y de Tomás (4), I parte, caps. 44 a 47, y después del 65 hasta el 74.

 

NOTAS AL PUNTO 1º  

3. De la Guía de perplejos.

4. Summa Teologica.

 

CAPÍTULO PRIMERO

 

Cuatro cuestiones.

En el principio, Dios creó el cielo y la tierra (I, 1).

2. Relativamente a esta autoridad, es preciso notar previamente cuatro puntos. Primero, lo que es el principio en el que se dice que Dios creó el cielo y la tierra. Segundo, de qué manera se dice que creó el cielo en el principio, pues el Salmo (5) y Hebreos I (6) dicen: "En el principio, Señor, tu has fundado la tierra", y el Eclesiástico: "El que vive eternamente lo ha creado todo al mismo tiempo" (7). Tercero, cómo, si lo que es uno no puede dar por naturaleza más que uno (8), Dios, que es un ser simple y uniforme en su manera de ser, ha producido o creado en el principio el cielo y la tierra, que son cosas tan diferentes, y todo simultáneamente. Cuarto, es necesario extraer la conclusión de que todo lo que está de este lado de Dios recibe, en verdad, su ser de otro sitio y de otro, y que, por lo tanto, nada le es tan íntimo, nada le es tan original y propio de sí que el ser mismo.

 

NOTAS AL PUNTO 2º

5. Sal. 101, 26.

6. He., I, 10.

7. Si., 18, 1.

8. Este principio de origen "aristotélico" requiere, de hecho, de toda la dialéctica "platónica" de lo uno y de lo múltiple en el proceso de la "emanación creadora".

 

El principio es el Verbo.

3. En cuanto al primer punto, debemos saber que el principio en el cual Dios creó el cielo y la tierra es la Razón ideal. Es por ello que se dice en Jn., 1: "En el principio era el Verbo" -en griego, el Logos, es decir, la Razón- y después: "Todo se hizo por él y sin él nada se hizo de cuanto existe" (9). En efecto, por regla universal, el origen y la raíz de toda cosa es la razón de esta misma cosa. De aquí viene que Platón hiciera de las Ideas o Razones el origen del ser y del conocimiento de todas las cosas. De aquí viene también que el comentador del libro VII de la Metaphysicae diga que los antiguos siempre han deseado conocer la quididad de las cosas sensibles, ya que, una vez conocida ésta, se conocería la causa primera de todas las cosas (10). Sin embargo, por "causa primera" él no entiende al propio Dios, como muchos creen erróneamente, sino más bien esa quididad de las cosas que es su razón y que indica su definición (11). Esta razón es el "qué" de las cosas y el "por qué" de todas sus propiedades (12). En efecto, como dice el filósofo (13), definición y demostración no difieren sino por la posición [de sus términos].

 

NOTAS AL PUNTO 3º

9. Jn., I, 3.

10. Averroes, Met., VII, comentario 5. El propio Aristóteles escribió: "Y, en verdad, el objeto eterno de todas las investigaciones, presentes y pasadas, el problema siempre en suspenso: ¿qué es el ser? implica la pregunta: ¿qué es la sustancia?" (Met., VII, I, 1028b).

11. Esta fórmula condensa numerosos pasajes de Aristóteles.

12. Aristóteles, Anal. post., II, 2, 90a 31-34: "… conocer lo que una cosa es significa conocer por qué ella es".

13. Aristóteles, Anal. post., I, 8, 75b 31.

 

4. Además, esta razón de las cosas es origen, pues no posee ni concierne a ninguna causa extrínseca; por el contrario, solamente considera la esencia de las cosas, desde el interior. Es por ello que el metafísico que considera la entidad de las cosas no demuestra nada mediante las causas extrínsecas, es decir, eficientes y finales (14). Tal es entonces el origen, la razón ideal en la que Dios ha creado todo lo que es, sin contemplar nada exterior. Y es esto mismo lo que muy claramente dice Boecio en el tercer libro de De consolatione (15): "Creador del cielo y de la tierra (…) que prescinde de cualquier causa exterior (…) tu has sacado todas las cosas de un modelo celestial; y tu, que eres la belleza misma, llevas en tu espíritu la belleza del mundo, formado a tu semejanza".

 

NOTAS AL PUNTO 4º

14. El ser en tanto que ser es el "sujeto" de la metafísica aristotélica. La diferencia entre causas intrínsecas y causas extrínsecas proviene de Aristóteles, Met., XII, 4, 1070b 25 ss., y es retomada por Averroes y por Dietrich de Freiberg.

15. La consolación por la filosofía, III, 9.

 

La creación en el Hijo.

5. De aquí viene que los Padres (16) coincidan en explicar que Dios ha creado el cielo y la tierra en el principio, es decir, en el Hijo, que es el modelo y la razón ideal de todas las cosas. De donde dice Agustín: "Quien niega las ideas, niega al hijo de Dios" (17). Es así entonces que Dios creó todas las cosas en el principio: en la Razón y de acuerdo con una razón ideal, quiero decir, el hombre según una, el león según otra, y así para cada cosa.

 

    Además, Él ha creado todas las cosas en la Razón, porque de manera racional y sabia, el Salmo dice: "Todo lo has hecho en la sabiduría" (18). Y Agustín, en el tercer libro del De libero arbitrio: "Debes saber que todo lo que te parece ser mejor por una razón verdadera ha sido hecho por el creador de todos los bienes, Dios" (19).

 

NOTAS AL PUNTO 5º

16. Eckhart piensa aquí evidentemente (entre otros) en Agustín, Conf., XII, XX, 29, Ambrosio, Exam., I, 4 y Orígenes, In Exaem. hom., I, 1.

17. Estas palabras no aparecen de este modo en Agustín, aunque sí, de una forma similar, en Tomás, QD de ver., q. 3, a. I, ag. I, in contr.

18. Sal. 103, 24.

19. Agustín, Del libre arbitrio, III, V, 13.

 

Libertad de la creación.

6. Es preciso saber, en segundo lugar, que el principio en el cual Dios creó el cielo y la tierra es la naturaleza del Intelecto (20), como dice el Salmo: "Él ha hecho los cielos en el Intelecto". El Intelecto es, en efecto, el principio de toda la naturaleza, tal como lo indica el comentario de la 9º proposición del Libro de las causas (21) en los siguientes términos: "La Inteligencia rige a la naturaleza por la potencia divina", y más adelante: "La Inteligencia abarca todas las realidades engendradas, la naturaleza y el horizonte mismo de la naturaleza", y luego concluye: "La Inteligencia contiene pues todas las cosas". Dios creó entonces el cielo y la tierra en el principio, es decir, en el Intelecto. Y esto lo digo contra quienes afirman que Dios creó y produjo las cosas según una necesidad de su naturaleza (22).

 

NOTAS AL PUNTO 6º

20. Sal. 135, 5.

21. Liber de Causis, VIII.

22. La doctrina aquí rechazada por Eckhart afirma "la necesidad para Dios de crear su efecto inmediato", posición condenada por Étienne Tempier en 1277: "Quod Deum necesse est facere quidquid inmediate fit ab ipso". Es difícil precisar en quién piensa nuestro autor. Contra la candidatura posible de Sigerio de Brabante, cf. las observaciones de R. Hissette sobre el "carácter necesario de la creación" en el De necessitate y el Comentario sobre la Metafísica, III, 16, en Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, p. 51-53.

 

La creación y la eternidad.

7. En tercer lugar: el principio en el cual Dios creó el cielo y la tierra es el instante simple y original de la eternidad, el mismo, afirmo yo, que es idéntica y absolutamente el instante donde Dios permanece eternamente y donde se produce, se ha producido y se producirá eternamente la emanación de las Personas divinas (23). Es por ello que Moisés dice que Dios ha creado el cielo y la tierra en el principio absolutamente original en el que Él es Él mismo, sin ninguna mediación y sin ningún intervalo. También es por ello que, cuando un día se me preguntó por qué Dios no había creado antes el mundo, respondí que no había podido, porque Él no era. Él no había sido con anterioridad, antes de que el mundo fuera (24). Además, ¿como podía haber creado antes, cuando es sólo en ese instante que creó el mundo? No debe imaginarse erróneamente que Dios haya esperado un instante del tiempo futuro para crear el mundo. Es, en efecto, simultáneamente y de una sola vez que Dios es, que engendró a su Hijo, que en todos los puntos le es coeterno y coigual, y que creó el mundo; según Job, "Dios habla de una vez para siempre" (25). Y habla engendrando al Hijo, pues el Hijo es el Verbo. Y habla creando a las criaturas; Sal.: "Él habló y todas las cosas fueron, lo ordeno y todo fue creado" (26). De aquí viene que en otro Salmo se diga: "Dios ha hablado una sola vez. Estas dos veces lo he oído" (27). "Dos", a saber, el cielo y la tierra, o mejor "estas dos", es decir, la emanación de las Personas y la creación del mundo, que "Él pronuncia una sola vez", que "Él ha pronunciado una sola vez". Y dejamos aquí el primero de los cuatro puntos anunciados antes.

 

NOTAS AL PUNTO 7º

23. Se sabe que en otro lugar Eckhart define "la emanación de las Personas en Dios" como "la razón y el preámbulo de la creación"; cf. su Comentario al Éxodo, cap. 16. Ver igualmente Sermones latinos, 25, 1, 258.

24. Estas frases difíciles y el conjunto del párrafo recuerdan, quizá, a J. Scoto, DDN, III. Tal cual, la fórmula de Eckhart desconcierta, aunque sin embargo no dice nada fundamentalmente diferente de lo que Agustín avanza en sus Confesiones, XI, X, 12 y XII, 16: Dios no era antes de que el mundo fuera, pues la misma distinción de "antes" y "después" supone la creación del mundo y del tiempo. Además, no podría decirse que Dios era o que ha sido antes de crear, ya que la propia Escritura dice: "Ante saecula creata, ego sum" (Si., 24, 14) y "Antequam Abraham fieret, ego sum" (Jn., 8, 58). "Antes" de crear Dios "es", pero creando en sí mismo, es decir, en el Ahora eterno ("nunc aeternitatis") la idea misma de un "antes de la creación" en Dios es impensable. De hecho, la doctrina de Eckhart se explica si la creación es tomada en un sentido erigeniano, implicando una coeternidad de la generación del Verbo por el Padre (que es "omnino coaeternae Deo") y de la creación de las causas primordiales o razones ideales en el Verbo (que es "coaeternae Deo"). Pero ello se expone al reproche de preconizar la coeternidad del mundo, es decir, de los efectos creados, con Dios. El conjunto del punto 7 llamó la atención de los inquisidores de Colonia, y fue condenado en dos puntos por la Bula de Avignon. El texto mismo de la Bula, con la proposición nº 11, que no es más que una extrapolación, demuestra que Eckhart no había sido comprendido: "I. Habiéndosele preguntado en una ocasión por qué Dios no había creado antes el mundo dio como respuesta, así como todavía ahora, que Dios no había podido crear antes el mundo porque nada puede actuar antes de ser; por tanto, tan pronto como Dios fue, enseguida creó el mundo. II. Asimismo, se puede sostener que el mundo ha existido desde la eternidad. III. Asimismo, de una vez para siempre, desde el instante en que Dios fue y engendró a su Hijo -a Dios coeterno e igual en todo-, también él creó el mundo". Esta interpretación del pensamiento de Eckhart parece excesiva, por no decir injustificada. Al hacer del Verbo el lugar de las razones eternas, Eckhart es conducido de forma muy normal a rechazar la tesis arriana según la cual "antes de ser engendrado, o creado, o decretado, o hecho", el Verbo "no era". La dificultad proviene únicamente de que él prefiere a expresar que jamás hubo un tiempo en el que el Verbo no fuera, decir de forma abrupta que Dios no era antes de crear (el tiempo). Para todo esto, cf. igualmente Serm. latin, 45, 458.

25. Jb., 33, 14.

26. Sal. 32, 9.

27. Sal. 61, 12.